BYUNG-CHUL HAN: la filosofía de la resignación/ Un completo repaso a los métodos del filósofo de moda

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Byung-Chul Han sigue estando de moda. Nacido en 1959 en Corea del Sur, ha desarrollado toda su carrera académica en Alemania [i]. Gracias a un estilo simple – que se expresa en libros breves y folletos, de fácil lectura – se ha convertido en un referente cómodo para referirse a las transformaciones sociales y políticas que atraviesan las sociedades contemporáneas. A menudo sus argumentos se repiten, de un volumen a otro. Se reiteran, una y otra vez, en las páginas de toda su obra y en términos generales puede decirse que si se ha leído uno o dos de sus títulos (libros breves o folletos de menos de 100 páginas) se habrá conocido la casi totalidad de sus tesis.

1) SEIS DE SUS TEXTOS PRINCIPALES

A continuación, nos referiremos algunas de sus obras traducidas al español en cuya promoción se califica al autor “como el filósofo viviente más leído del mundo” (que también es el rey del refrito).

LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO (120 pp., 2010) – Este volumen fue el lanzamiento editorial de Byung Chul Han. En él sostiene que el modelo “viral” y la metáfora de la invasión bacterial – utilizada sobre todo desde el siglo XIX – ha ido perdiendo fuerza para ser reemplazada por otras metáforas y enfermedades. Según el filósofo surcoreano enfermedades como la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el transtorno límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) definen el panorama patológico de comienzos de este siglo. El paradigma inmunológico ha sido abandonado en favor de otro donde ha desaparecido la otredad y la extrañeza y solo reina la diferencia. Han ubica el momento inicial de esa transición en el fin de la guerra fría.

El viejo paradigma inmunológico – fundado en el concepto de que “lo otro” es lo negativo que penetra en lo propio para negarlo – no es compatible con la globalización ni con la disolución de las fronteras. En este volumen B-Ch. Han también introduce una cuestión que desarrollará en otros libros: la superación del modelo del panóptico de Foucault (que se sustituye por un supuesto panóptico digital). Desaparece por completo la distinción entre centro y periferia de modo que los que habitan el panóptico digital creen estar en libertad.

La sociedad disciplinaria de Foucault, que constaba de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento” (p. 25).

El sujeto del rendimiento no sufre una explotación externa: es su propio patrón y se auto-explota. Este tema es recurrente en Byung-Chul Han. El sujeto auto-explotado hace de la multitarea (multitasking) una práctica que modifica radicalmente la estructura y economía de la atención. Debido a esto la percepción queda fragmentada y dispersa (p. 34).

La multitarea y los videojuegos conducen a un estado de atención superficial, lo cual según Han genera una regresión porque los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa (p. 35). Este estado de contemplación es imposible de alcanzar en el mundo de la multitarea y la hiperatención.

LA SOCIEDAD DE LA TRANSPARENCIA (96 pp., folleto, 2012) – Pretender una sociedad o una persona transparente no es sino una utopía. El sujeto necesita espacios para estar consigo mismo, lo cual exige una membrana que lo aísle del entorno. Según B-Ch. Han la transparencia interpersonal es imposible y tampoco es deseable porque la falta de transparencia del otro es lo que mantiene viva la relación (p. 15).

La sociedad de la transparencia lleva a la información total (p. 17) y rechaza todo tipo de negatividad. Ante el avance del Big Data y la avalancha de datos empíricos Byung-Chul Han reivindica el pensamiento negativo que hace que la realidad aparezca súbitamente de otra manera. La sociedad de la transparencia también amenaza a la política, un tipo de acción estratégica que incluye una dimensión o esfera secreta. Si toda la política se reduce a una escenificación de la transparencia, “el final de los secretos sería el final de la política” (p. 21).

La sociedad positiva promueve el ‘me gusta’. La sociedad positiva evita toda negatividad, pues esta dificulta la comunicación. Su valor se mide tan solo en la cantidad y la velocidad del intercambio de información. La masa de la comunicación eleva también su valor económico.

La sociedad de la transparencia valora la exposición. Cada sujeto es su propio objeto de publicidad. Todo se mide por su valor de exposición. La sociedad expuesta es una sociedad pornográfica (p. 29). Vivimos en un mundo que tiende a la hipervisibilidad, un espacio sin secretos ni misterios ocultos. A la sociedad de la transparencia toda distancia le parece una negatividad que es obstáculo para la aceleración de los ciclos de la comunicación y de acumulación del capital (p. 32).

LA AGONÍA DEL EROS (96 pp., folleto, 2012) – En este folleto Byung-Chul Han retoma la desaparición de la negatividad para decir que “vivimos en una sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo en la propia subjetividad” (p. 11). El sujeto narcisista del rendimiento está abocado al éxito y su enfermedad es la depresión (“una enfermedad narcisista”) (p. 11). El sujeto depresivo del rendimiento “se hunde y ahoga en sí mismo” (p. 12).

Más adelante Han vuelve a la carga con las transformaciones en las formas de dominación. Promover la motivación y la iniciativa es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. El sujeto de rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote, pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. “El explotador es el explotado” (p. 19).

Este nuevo tipo de explotación es mucho más eficiente que la anterior porque “va unida al sentimiento de libertad. Con ello la explotación es posible sin dominio” (p. 20). El neoliberalismo entiende al sujeto como proyecto y no como explotado. De esta forma el fracaso lo asume el sujeto. Esta idea rebate la concepción de Benjamin [ii] (“el capitalismo es una religión”): el capitalismo no es una religión porque “toda religión maneja las categorías de deuda (culpa) y desendeudamiento (perdón). El capitalismo es solamente endeudador” (p. 22). El resultado es la depresión y el síndrome del agotamiento.

“En un entorno donde escasea el pensamiento crítico – opina Carlos Alberto Scolari [iii]–  siempre son bienvenidas las miradas que encarnan una filosofía “negativa” y apuntan a los aspectos más cuestionables de la sociedad del siglo XXI. En este contexto los libritos de este filósfo parecen novedosos aunque recuerdan los escritos de Adorno y Horkheimer respecto a la cultura de masas en el siglo 20. La hipótesis sobre la superación del modelo inmunológico no tiene nada que ver con la realidad de un mundo en pandemia. El miedo al Otro (en este caso un virus) no ha desaparecido.

La crítica de Byung-Chul Han sirve para comprender mejor las tensiones entre lo privado y lo público, entre el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio, y otras oposiciones que marcaron a la sociedad industrial y hoy están en vías de desaparición.

Scolari advierte que, en el mundo de hoy, no todos pueden ser emprendedores exitosos. La revolución digital esconde a miles de trabajadores hiperexplotados de la manera más tradicional en las líneas de producción y una buena cantidad de especialistas flexibles que se auto-explotan y viven al borde del síndrome del agotamiento total.

Si bien nadie puede creer sin más “el fin de la teoría” – advierte Scolari – las posibilidades que ofrecen las humanidades digitales no pueden liquidarse en un par de párrafos como hace el coreano. Rechina su insistente reclamo para parar la máquina, hacer silencio y desacelerar el pensamiento. Esta idea tan romántica y decimonónica, que propone volver a un pasado idealizado donde aparentemente reinaba la tranquilidad, el silencio, un tiempo sin apremios en el que se podía pensar en paz, es ñoña.

EN EL ENJAMBRE (112 pp. 2014 ) – Este es el texto donde Byung-Chul Han se ocupa a fondo del mundo digital. Según él estamos ante un “enjambre digital” formado por individuos que “no desarrollan ningún nosotros”, “no se manifiesta en una voz. Por eso es percibido como un ruido” (p. 27). Los modelos colectivos fundados en las nuevas tecnologías digitales “son muy fugaces e inestables, como en los rebaños constituidos por los animales. Los caracteriza la volatilidad” (p. 29). Han busca diferenciarse tanto de la visión tradicional de la “masa” como de la “multitud” de Hardt y Negri [iv].

Scolari dice que para quienes estudian los procesos de comunicación resulta sorprendente leer a Byung-Chul Han cuando sostiene que en la comunicación digital “las informaciones se producen, envían y reciben sin mediación de los intermediarios. No son dirigidas y filtradas por mediadores. La instancia intermedia es eliminada para siempre (…) Medios como blogs, Twitter o Facebook liquidan la mediación de la comunicación, la desmediatizan” (p. 33-34).

Más que un estado de desintermediación total como sugiere Han asistimos al desarrollo de nuevas instancias de (ciber)intermediación, dice Scolari. Por otra parte… ¿Cómo se puede sostener que Twitter o Facebook no mediatizan la comunicación? ¿Acaso son interfaces neutras que no afectan las formas que asumen los intercambios entre los usuarios? Las plataformas digitales – desde Facebook hasta Amazon – generan un “efecto de desintermediación”, cuando en realidad son sus algoritmos los que modelan el consumo y las interacciones de los usuarios.

Las reflexiones de Han sobre los movimientos políticos nacidos a fuerza de Twitter muestran que no comprende o no quiere comprender las movidas de los indignados: “La indignación digital no … es capaz de acción ni de narración. Más bien, es un estado afectivo que no desarrolla ninguna fuerza poderosa de acción” (p. 22). La creciente presión de desmediatización “se apodera también de la política. Pone en apuro a la democracia representativa. Los representantes políticos no se muestran como trasmisores, sino como barreras. Y así, la presión de desmediatización se presenta como exigencia de más participación y transparencia. Precisamente a esta evolución medial debe su éxito inicial el Partido Pirata[v] (p. 35). Que los nuevos movimientos políticos cuestionen a la “casta política” no significa que estemos frente a un proceso de desmediatización de la política. Lo que muchos movimientos similares proponen son nuevas formas de mediatización.

B-Ch. Han expresa una visión contraria a los dispositivos electrónicos (anti-gadget), por ejemplo: “el smartphone es un aparato digital que trabaja con un inputoutput pobre en complejidad. Borra toda forma de negatividad. Con ello se olvida de pensar de una manera compleja. Y deja atrofiar formas de conducta que exigen una amplitud temporal o una amplitud de mirada. Fomenta la visión a corto plazo. Fomenta el corto plazo, y ofusca la larga duración y lo lento. El me gusta sin lagunas engendra un espacio de positividad” (p. 43). “Los aparatos digitales traen una nueva coacción, una nueva esclavitud. Nos explotan de manera más eficiente por cuanto, en virtud de su movilidad, transforman todo lugar en un puesto de trabajo y todo tiempo es un tiempo de trabajo. La libertad de la movilidad se trueca en la coacción fatal de tener que trabajar en todas partes” (p. 59).“La comunicación digital hace que se erosione fuertemente la comunidad, el nosotros. Destruye el espacio público y agudiza el aislamiento del hombre” (p. 75).

PSICOPOLÍTICA (112 pp. – 2014) – En este libro, el coreano retoma y resume sus principales ideas. Comienza hablando de la ilusión de libertad (“el sujeto del rendimiento, que se pretende libre, es en realidad un esclavo”) y la absolutización del trabajo (“el sujeto neoliberal como empresario de sí mismo no es capaz de establecer con las otras relaciones que sean libres de cualquier

 

finalidad” p. 12-13). Después toma a Marx para refutar al materialismo dialéctico: “el capitalismo industrial muta en neoliberalismo o capitalismo financiero con modos de producción posindustriales, inmateriales, en lugar de trocarse en comunismo” (p. 16). Y remata: “El neoliberalismo, y no la revolución comunista, elimina la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se transforma en una lucha interna consigo mismo” (p. 17).

Después Byung-Chul Han se acerca a Foucault: la libertad y la comunicación ilimitadas “se convierten en control y vigilancias totales” (p. 21). Además, el “neoliberalismo convierte al ciudadano en consumidor … sólo reacciona de forma pasiva a la política, refunfuñando y quejándose, igual que el consumidor ante las mercancías y servicios que le desagradan” (p. 23). Como síntesis de estos cambios dice que la humanidad se dirige a la época de la psicopolítica digital que tiene sus instrumentos. El Big Data es uno de ellos, muy importante, ya que “permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel prerreflexivo” (p. 25).

En este contexto algunos dispositivos (el smartphone en primer lugar) se convierten en “objetos de devoción” y ocupan el mismo lugar que el rosario en la tradición católica. El “me gusta” es el “amén digital” y Facebook, “la iglesia, la sinagoga global de lo digital” (p. 26) …y “el neoliberalismo es el capitalismo del me gusta (p. 30). La biopolítica de Foucault – la forma de gobierno de “la sociedad disciplinaria” – es cosa del pasado: es “inadecuada para el régimen neoliberal que explota principalmente la psique(p. 38).

En otros capítulos Byung-Chul Han no ahorra críticas al cuerpo estetizado, los libros de autoayuda, el consumismo, la ludificación y la hegemonía de un pensamiento que pone las emociones por encima de cualquier otro tipo de vivencia, para terminar en un concepto que atraviesa toda su obra: la emergencia del “panóptico digital” (p. 62).

LAS NO-COSAS. QUIEBRAS DEL MUNDO DE HOY (144 pp., 2021) – En este libro Byung Chul Han dice que hoy las cosas desaparecen sin que nos demos cuenta, en medio de nuestro frenesí de la comunicación y la información. La digitalización desmaterializa y descorporiza al mundo. También suprime los recuerdos (en lugar de guardar recuerdos, almacenamos inmensas cantidades de datos). “Ya no habitamos la tierra y el cielo, sino Google Earth y la nube. El mundo se torna cada vez más intangible, nublado y espectral. Nada es sólido y tangible”.

B-CH. Han repasa los temas reiterados del posmodernismo de la década de 1980 con aires apocalípticos: solo ve en el smartphone un diabólico instrumento que “vigila permanentemente a su usuario”. “Él nos controla y programa. No somos nosotros mismos los que utilizamos el smartphone, sino el smartphone el que nos utiliza a nosotros”. Usar el smartphone es una forma de jugar. La dominación perfecta es aquella en la que todos los humanos solamente jueguen.

El capitalismo de la información constituye una forma intensificada del capitalismo. A diferencia del capitalismo industrial, convierte también lo inmaterial en mercancía. Se comercializan muchas relaciones humanas (…) El capitalismo de la información está conquistando todos los rincones de nuestra vida; es más, de nuestra alma. Plataformas como Facebook o Google son los nuevos señores feudales (…) Nos sentimos libres, pero estamos completamente explotados, vigilados y controlados.

Según Scolari, Han roza la banalidad al referirse a la Inteligencia Artificial: “La inteligencia artificial no puede pensar porque no se le pone la piel de gallina. La inteligencia artificial aprende del pasado. El futuro que calcula no es un futuro en el sentido de la palabra” y no encuentra nada postivo en las transformaciones científicas más importantes de las últimas décadas.

Para Byung-Chul Han las no-cosas están desapareciendo. Son fantasmas de la modernidad. Tampoco es posible entablar relación con la información. La disolución de la dimensión material es el preludio de algo peor y apocalípticamente declara: nos encaminamos hacia una era trans y poshumana en la que la vida humana será un puro intercambio de información. (…) La digitalización es un paso consecuente en el camino a la anulación de lo humano”.

Mal que le pese al filósofo coreano – dice Scolari – nadie espera que el Big Data genere “conceptos” ni “comprenda” los resultados: esa tarea, hasta nuevo aviso, está en manos de actores humanos. Lo que sí pueden hacer – y están haciendo – los nuevos métodos cuantitativos es brindar una descripción de procesos muy complejos, desde el cambio climático hasta la difusión de un virus, hasta ahora imposibles de poner a foco con métodos tradicionales.

Como cualquier procedimiento científico, los métodos computacionales son imperfectos y están en permanente proceso de revisión (si no fuera así, no serían métodos científicos). En cierta manera, el planteo de B-Ch. Han termina siendo especular al de Chris Anderson [vi], quien en julio del 2008 había decretado (en Wired) “el fin de las ciencias sociales y humanísticas” por la entrada en la “época del Petabyte”. Dos visiones opuestas, antagónicas y superficiales – por más que una se presente vestida de gala filosófica – que se terminan anulando entre sí.

2) EL MÉTODO HAN PARA LA RESIGNACIÓN

Filósofo y payaso hoy son nociones muy cercanas – dice el escritor español Alberto Olmos – (asequible en : blogs.elconfidencial . “Cuando un intelectual no tiene obra, sólo le queda el disfraz de intelectual, que lógicamente es un disfraz de payaso. Los pensadores de moda alcanzan el estrellato a base de propagar fotos y vídeos donde hacen todo aquello que no esperaríamos de un filósofo; ni, ya que estamos, de cualquier persona seria. Ahora se es más filósofo cuanto menos serio se parece: convertirse en payaso es la mejor manera de filosofar”.

La filosofía de Byung-Chul Han – dice Olmos – empieza en el espectáculo del nombre. Ser surcoreano añade exotismo internacional a la marca. Llevar coleta y parecer que tienes siempre 40 años en todas las fotos, completa el cuadro”. “La gente que no lee nada (o sea, todos) se toma en serio a Han gracias a estas coordenadas rigurosamente mercadotécnicas. Al igual que el adolescente con ínfulas cree que una película es buena en la medida en la que te aburres viéndola, el lector común cree que Byung-Chul Han es filósofo en la medida en la que no entiende nada de lo que dice. Byung-Chul Han hace libros cortitos para que puedas no entenderle acabándotelos. No acabar un libro suyo pondría en jaque su estatus sociocultural”.

Han sólo copia, plagia, refríe, recalienta. “Su arco de lecturas es muy limitado, básicamente no más de diez filósofos reconocidos son objeto de sus saqueos (a saber: Barthes, Baudrillard, Hegel, Foucault, Heidegger, Nietzsche, Derrida, Benjamin…). Emplea la frase corta para conseguir ser leído, y la yuxtaposición para conseguir no ser entendido. Los títulos de sus libros son intercambiables, las páginas de sus libros son intercambiables y también te los puedes leer al revés”.

La idea más interesante de ‘No-cosas’, advierte Olmos, sería el cambio de paradigma de la élite intelectual. Hace años, con Erich Fromm [vii] ser inteligente, superior, culto, leído o “profundo” tenía que ver inapelablemente con despreciar el consumo. Con despreciar las cosas. ‘Tener o ser’, de Erich Fromm. “Luego hubo un interregno penoso y devastador en el que nadie decía nunca que consumir alocadamente fuera malo. Incluso en medio del delirio ecologista que vivimos, nadie se atreve a decirle a los adolescentes que quizá sería mejor que no tuvieran móvil, o catorce regalos en Navidad. Por ahí no pasamos”.

“No-cosas” puede ser el comienzo de un paradójico cambio de dirección: decirle ahora a la gente que compre, toque y ame las cosas. Ir hacia las cosas sería la propuesta explícita de Han, que no deja de tener su gracia si nos acordamos de que hace treinta años la idea elitista era exactamente la contraria: odiar lo material. “La crítica de Fromm a la sociedad moderna, más orientada al tener que al ser, no es hoy del todo acertada, porque vivimos en una sociedad de la experiencia y la comunicación, que prefiere el ser al tener”.

La obra del filósofo coreano muestra su lógica binaria llevada al extremo, sus opacidades, sus contradicciones, sus juegos retóricos, sus disimuladas correspondencias con el espíritu neoliberal de época, su “operación” a través de la que se apropia como de bestsellers de autores clave para ofrecer una agradable lectura. Las autoras argentinas – Luciana Espinosa, Beatriz Greco, Ana Paula Penchazsadeh, María Cristina Ruiz del Ferrier y Senda Sferco – desmenuzan “la operación Byung-Chul Han” (asequible en: Flacso mostrando su celebración del nihilismo y la pasividad como única respuesta posible a la supuesta captura final que el neoliberalismo operó sobre los seres humanos atrapados en la nueva “jaula de hierro” del universo digital y hedónico, universo entre asfixiante y definitivo del que ya no es posible escapar.

Las autoras no eluden el desmenuzamiento de la estrategia que Han desarrolla con un doble propósito: multiplicar el número de lectores ávidos de textos simples y ligeros – entre anarco-críticos y desesperanzados – con una pizca de intensidad estética, y apropiarse de una parte no menor de la tradición filosófica (con Heidegger a la cabeza) para ponerla al servicio de una política de la resignación. Como vimos antes el filósofo coreano se interna con ánimo simplificador y astuto, en territorios arduos y complejos.

Para ver su método neoconservador basta examinar el artículo de B-Ch. Han publicado, en el 2014, por El País de Madrid bajo el extenso título “¿Por qué hoy no es posible la revolución? Para descifrar la alta estabilidad del sistema de dominación liberal hay que entender cómo funcionan los actuales mecanismos de poder. El comunismo como mercancía es el fin de la revolución”. Asequible en: ElPais.com

Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne [viii]dice el coreano – , tuvo lugar un enfrentamiento entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire. La posición del comunista revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por qué las revoluciones ya no son posibles”.

¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo funcionan hoy el poder y la dominación”.

Para establecer un sistema de dominación hay que eliminar resistencias y se aplica al sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se impone con frecuencia a través de la violencia, pero Han se refiere a un sistema que se estabiliza por dentro.

El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia” (ecos de Foucault).

Sin embargo, ahora el carácter estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor; es decir, cautivador, dice el coreano, porque el sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. “No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad”.

Es precisamente ese sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta. La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre autoexplotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?”.

Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable, dice Han. “Por ello el régimen neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la explotación con la libertad”.

Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada – ejemplifica Han – . Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de Burnout [ix]. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad”. “La agresión hacia el exterior, que tendría como resultado una revolución, cede ante la autoagresión”.

Dice Han que en la actualidad, en su mundo, no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestataria y revolucionaria a nivel global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.

Enseguida se dedica a establecer que no es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni siquiera la “enajenación” del trabajo. “Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el síndrome de Burnout (fatiga crónica, ineficacia). El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de Burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire parasitario e instaura la sociedad comunista”.

Es un error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin [x] en su libro más reciente La sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir conduce en última instancia a la comercialización total de la vida”.

“La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución”.

3) LAS MALVERSACIONES DE HAN Y LAS MÁSCARAS DE ARCIMBOLDO

Para profundizar en las malversaciones que hace Byung-Chul Han abordaremos ahora el tratamiento que hace de tres autores: Hegel, Nietzsche y Foucault, en su ensayo Sobre el poder (2016). Para ello seguiremos y parafrasearemos ampliamente un artículo de los científicos argentinos Joaquín Cardoso y Fernando Ramírez, publicado en la revista “Hic Rhodus. Crisis capitalista, polémica y controversias”, número 18, julio del 2020, a la que se puede acceder en: https://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/hicrhodus .

Cardoso y Ramírez sostienen que como procedimiento común en sus trabajos, B-Ch. Han se apropia y malversa conceptos clásicos con el propósito de hacer congeniar su esquema conceptual de “reproducción del poder sin violencia”, con los desarrollos de los autores mencionados. “La figura que encontramos para trabajar estos “usos” es “el rostro del poder” a la manera de Arcimboldo [xi] (fragmentos unidos por una presunción forzada que, quitado de su espesor de máscara, queda como vacío)”.

Advierten que aunque podría colocarse a Han dentro de un paquete genérico denominado “intelectuales de la servidumbre voluntaria”, se ve que la cita del clásico al que él recurre [xii] difiere totalmente de la auto-explotación, el poder de “sí mismo” y la consecuente reproducción autómata de la servidumbre que son los temas que – como hemos visto antes – el autor de la Sociedad de la transparencia (2010), Sociedad del Cansancio (2012), La agonía de Eros (2014) entre otros, reitera en sus páginas.

Los argentinos sostienen que Han peca por dos vías mutuamente influyentes: primero su distinción de clase, porque coloca en su pensamiento la proyección “universal” de fenómenos de clase media en tanto abstracción esquemática (hipotetizando: allí podría residir tal vez su éxito en las capas medias universitarias, es decir, su interlocutor predominante). Y a la vez y junto a ello, su afirmación de que la sociedad disciplinaria foucaultiana ha desaparecido como por arte de magia (o sea, sin establecer parámetros medibles de tal acontecimiento): “La sociedad disciplinaria de Foucault, que constaba de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día” dice Han.

En este panorama, tenemos mujeres y hombres, que se autoexplotan creyendo que son libres, con un poder que no oprime más en forma directa y una sociedad regida por las nuevas tecnologías de la comunicación que otorga gratificaciones inmediatas, así como inmediatas frustraciones. Como diría el teórico Terry Eagleton, no parece ser la realidad de “(…) la mano de obra semiesclava en talleres industriales y en explotaciones agrícolas del Tercer Mundo” . [xiii] Tampoco es la realidad que le toca al 50% de la población mundial que actualmente no tiene acceso a Internet (lo que desbarata los rasgos universalizantes de las reflexiones de Han).

La concepción del poder que ofrece B-Ch. Han es un culto a la identidad del “si- mismo”. Esto puede comprobarse en el ensayo “Sobre el poder” (2016) que es un monumento erigido a un enorme YO, capaz de convertirse en una instancia ubicua, omnipotente y firme en su base para la edificación de su extensión. “Si Freud pensó más allá del Yo, Han vuelve a un “sí mismo” que no conoce reparos en todo tiempo y espacio susceptible de habitarse”.

En un par de párrafos Han expone, a las claras, su concepción acerca de la esencia del poder:

“Persiste con fuerza la opinión de que el poder excluye la libertad. Pero no es esto lo que sucede. El poder del yo logra su nivel máximo precisamente en la constelación en la que el otro se amolda voluntariamente a su voluntad. El yo no agobia al otro. Un poder libre no es ningún oxímoron. El poder libre significa que el otro obedece libremente al yo. Quien quiera obtener un poder absoluto no tendrá que hacer uso de la violencia, sino de la libertad del otro. Ese poder absoluto se habrá alcanzado en el momento en que la libertad y el sometimiento coincidan del todo. (…).

Pero el poder que opera a través de órdenes y el poder que se basa en la libertad y la obviedad no son dos modelos opuestos. Sólo son distintos en su manifestación. Si se los eleva a un nivel abstracto, revelan la estructura que les resulta común. El poder capacita al yo para recobrarse a sí mismo en el otro. Genera una continuidad del sí mismo. El yo realiza en el otro sus propias decisiones. Con ello el yo se continúa en el otro. El poder proporciona al otro espacios que son los suyos, y en los que, pese a la presencia del otro, es capaz de recobrarse a sí mismo en el otro”. (destacados propios, de Han, 2016: p.17) .

El problema planteado no radica en la relación entre poder y libertad, sino en la exclusión mutua que supone la constitución de un poder absoluto y la violencia. En el texto de Han es imposible hallar diferencias sustanciales entre un poder de orden soberano encarnado en un Estado, en una organización propia de la sociedad civil, en una institución educativa, de salud mental, en un sindicato, etc. El poder, por excelencia, debe limitarse a la “continuidad del sí mismo” si pretende la garantía de su destino. No existe una negación de la violencia sino una subordinación de la misma, como inestable y falta de intermediación, frente al “sí mismo”, cuyos mecanismos sutiles y asimilados “sin violencia” representan la conquista de un poder estable.

Si lo que predomina es la violencia y la coerción nos hallamos frente a un totalitarismo sin más que no hace uso de la libertad del otro para que se vea reflejado y en consonancia con un yo soberano, es decir, por un sí mismo. Esto supone una lógica imbatible: que el poder (postulemos un poder como si fuera un “sujeto” ya que eso parece hacer Han cuando lo trata con la abstracción que lo define) no puede ser tan “débil” o “tonto” en doblegarse a una violencia carente de intermediaciones, de juegos simbólicos y sutiles donde todo lo que debe lograr es un juego de espejos entre un yo y y otro yo. El poder, siempre debe tener la mirada puesta en la producción de la continuidad del sí mismo, de lo contrario sucumbirá a la posibilidad de mayores resistencias capaces de desafiarlo.

El poder siempre ha encontrado combinaciones necesarias de la violencia y la aceptación “libre”, del “garrote y la zanahoria”, que Han muestra en su concepción extremadamente sutil del funcionamiento real y concreto del poder. Pero eso lleva a preguntarse: el poder del sí mismo que plantea Han ¿es un poder real o un poder teórico ? Un poder teórico, contrapuesto a la relación entre el poder real y la violencia tal como la desnudaron K. Marx y F. Engels.

Marx explica la acumulación originaria para el capitalismo en la siguiente forma:

Sabido es que en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, el esclavizamiento, el robo y el asesinato, la violencia, en una palabra. Pero en la dulce Economía Política ha reinado siempre el idilio. Las únicas fuentes de riqueza han sido desde el primer momento el derecho y el ‘trabajo’, exceptuando siempre, naturalmente, ‘el año en curso’. En la realidad, los métodos de acumulación originaria fueron cualquier cosa menos idílicos”. (Marx y Engels, 1986:  p.102; en ‘La llamada acumulación originaria’ en Obras Escogidas II, Progreso: Moscú).

Marx denuncia la mistificación de la Economía Política que oculta las verdaderas condiciones históricas en las que fue llevada a cabo la acumulación originaria del capitalismo. Para Marx, la violencia fue el verdadero trayecto que consolidó el modo de producción capitalista en tanto su “acumulación originaria” fue posible.

La depredación de los bienes de la Iglesia, la enajenación fraudulenta de las tierras de dominio público, el saqueo de los terrenos comunales, la metamorfosis llevada a cabo por la usurpación y el terrorismo más inhumano de la propiedad feudal y del patrimonio del clan en la moderna propiedad privada: he ahí otros tantos métodos idílicos de acumulación originaria. Con estos métodos se abrió paso a la agricultura capitalista, se incorporó el capital a la tierra y se crearon los contingentes de proletarios libres y privados de medios de vida que necesitaba la industria de las ciudades. (Marx y Engels, 1986; p.121, en: ‘La llamada acumulación originaria’ en Obras Escogidas II, Progreso: Moscú.)

Por otra parte, las afirmaciones de Han sobre Hegel no se corresponden con lo planteado en la obra del filósofo alemán. El trabajo de lo negativo siempre ha mostrado que la violencia ha sido indisociable en la historia, lo negativo no apunta a la liberación sin violencia por medio de la razón que supera a la intuición. Han esquiva el problema central y se apropia de una teleología hegeliana despojada de su esencia que no es otra cosa que el desgarro de la unidad; es por ello que sus contradicciones no operan “sin dolor”.

Una vez más: para el coreano, el poder sólo consiste en recobrarse a sí mismo y llegar a su máxima intermediación. El resto sólo puede ser una violencia o una indeseada inestabilidad que ya estaría fuera de la estrategia para la construcción del poder. Nietzsche también resulta víctima de este empeño de Han. Para Nietzsche, el origen del Estado no sólo no puede ser remitido al contractualismo sino que además es la mejor muestra del poderoso en su máxima expresión, con todas las cualidades descritas donde una continuidad o “virtud” indolora del “recobramiento de si” se halla literalmente ausente.

En el caso de Nietzsche, Han comete una nueva “mutilación” para la construcción de su peculiar “rostro del poder” equivalente a un puro “sí mismo” sin violencia, sin dolor, sin fisuras, sin interrupciones de su plenitud que obliguen a relegar a un segundo plano sus ilusiones de “Gran Ego” cuya solución inamovible no es otra más que verse reflejado en un interminable juego de espejos.

En cuanto a Foucault, Han reconoce, sin objeciones, que el poder, tal como plantea el francés, no necesita de forma imprescindible de la represión y la negatividad que prohíbe para afirmarse. Produce saberes, fija placeres, impera en la generación de discursos y además es poroso, penetra en diversas y múltiples relaciones sociales en virtud de la verdadera microfísica que el propio Foucault estableció. No prima la represión y la prohibición sino la producción y el discurso.

Foucault examinó la ética grecorromana como dominio de sí pero Han ha escamoteado el problema de fondo. El filósofo francés fue quien estableció una investigación exhaustiva sobre la práctica del poder pastoral en Occidente con motivo de dilucidar una forma de poder que ha servido como base a la capacidad de gobernar o al arte de conducir las vidas de los otros. Este poder supone un conjunto de técnicas de individualización donde cada sujeto delega su conducción y la salvación o redención de su alma a través de la búsqueda de una verdad siempre susceptible de confesarse. El fundamento del poder pastoral es la conducción en manos del pastor y la exclusión del “sí mismo”. No se trata en absoluto de un “dominio de sí” sino de la emergencia de una verdad sobre las conductas que no se ajustan a la subjetivación que el cristianismo impone.

Al exponer el manejo que Han ha hecho de los tres autores citados, Cardoso y Ramírez no han tomado partido por ninguno de ellos. “No nos hemos proclamados nietzscheanos, hegelianos o foucaultianos – dicen – sino que hemos puesto de manifiesto una lógica de lectura en Han, bajo la metáfora del rostro de Arcimboldo, para demostrar el forzamiento de los fragmentos elegidos, en cuanto a estos filósofos, para el gran rostro del poder absoluto “sin violencia, sin dolor y sin desgarro” que Han configura a su medida”.

Los análisis de los argentinos no tienen el objetivo de endilgarle a Han un “déficit hermenéutico” en el enfoque de los autores tratados. En cambio descubren una “lógica de lectura” cuya simplificación y recortes extremadamente parciales sirven al objetivo de desdibujar, al máximo posible, que el funcionamiento real y concreto del poder no puede reducirse  a un eterno y ubicuo “sí mismo”. Los autores que contradicen la concepción del coreano resultan vaciados por este de sus planteos más esenciales.

Si existiera un convencimiento generalizado acerca de que la esencia del poder es un reencuentro de una soberanía ejercida bajo la forma, presuntamente eficaz, sutil, silenciosa, del “sí mismo” ya no habría forma de hacer una reflexión distinta del poder. El poder funciona bajo un reencuentro del yo. La violencia es episódica y pasajera una vez que el carácter absoluto del poder se estableció. Reflexionamos sobre “un juego de espejos” y no sobre la violencia estatal que opera en distintos modos, en un conjunto de relaciones sociales y para la reproducción de un orden vital en el capitalismo imperante. Es este el mensaje que promueve la obra de Han.

La “crítica” de Han puede parecer transgresora, apoyada en una visión “menos clásica” y “más aguda” pero es intrascendente a la hora de comprender; la realidad indica otra cosa en relación al poder. Realmente los fenómenos contemporáneos que hemos observado, por ejemplo, en América Latina, en el Brasil de Bolsonaro, o en los EEUU de Trump, o en el ascenso de la extrema derecha en países de Europa, ¿pueden explicarse como el triunfo sin más del “sí mismo reencontrado” en las relaciones sociales que sirven como base para el despliegue de ese poder? ¿Dónde existe el poder absoluto en algunos de estos lugares? ¿La violencia simbólica y material debe resignarse como elemento constitutivo de estos poderes? ¿Qué sucede con la resistencia?

Cardoso y Ramírez sostienen que hallar herramientas útiles en los planteos de Han se vuelve un ejercicio potencialmente interesante porque como en todas las crisis anteriores del capitalismo, aparecen en el mundo filosófico construcciones discursivas con algún efecto intelectual. Esta vez, en el caso de Byung-Chul Han de lo que se trata es de justificar el poder existente a través de la resignación porque contra dicho poder internalizado no hay nada que hacer.

¿Por qué las tesis de Han pueden parecer tan seductoras? ¿Qué están expresando? En primer lugar una lógica mercantil para consumo de autores y problemas a los fines de divulgar un análisis integral sobre el poder alejado de la realidad pero efectivo en su afirmación para su asimilación por los lectores. La lógica mercantil no refiere a la crítica pueril de acusar a un autor de pretender vender sus libros sino a la “construcción del conocimiento”.

¿Es acaso este tipo de ensayos la base intelectual para que los explotados y oprimidos que sufren el poder puedan emanciparse de él y refundar la sociedad sobre otros fundamentos? Ningún libro debe tener arbitrariamente esa función pero Han no es ingenuo, sienta posición y su camino encubre un problema: el poder no se basa esencialmente en un “sí mismo” sino que es ejercido por sujetos políticos y sociales concretos que despliegan estrategias, retoman iniciativas, enfrentan crisis más permanentes de las que ellos puedan prever y el sí mismo es olvidado bajo otras preocupaciones más importantes para sus propios intereses.

En el siglo XXI todavía resulta necesario ocultar los fundamentos del poder, todavía resulta necesario disolver los sujetos políticos y sociales bajo la abstracción de un “sí mismo” carente de todo tiempo y espacio por hallarse en una metafísica insostenible. Esto es lo que nos dejan los libros de Byung-Chul Han. Su principio es la “ontología del sí mismo”.

El poder sólo existe para Han si tiene capacidad de “absorberse a sí mismo”, de lo contrario, ya no podremos experimentar su verdadera eficacia. Estas “petulancias intelectuales” sólo caben en situaciones políticas y sociales que aún no ofrecen salidas estratégicas para los explotados y oprimidos bajo el capitalismo que, a pesar de sus crisis recurrentes, no ha dado lugar a una pérdida completa de las iniciativas que sostienen a la burguesía como clase dominante para mantener su poder, el poder real, verdadero y concreto en el modo de producción imperante.

Jean Paul Sartre explicó, con la firmeza que caracterizaba su potencia intelectual, que una filosofía no logra superarse hasta que no se superen las condiciones históricas, en el marco de la lucha de clases, que la hicieron posible:

Si la filosofía tiene que ser al mismo tiempo totalización del saber, método, Idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje; si esta “visión del mundo” es también un instrumento que está en actividad en las sociedades apolilladas, si esta concepción singular de un hombre o de un grupo de hombres se convierte en la cultura y a veces en la naturaleza de toda una clase, bien claro resulta que la época de creación filosóficas son raras. Entre el siglo XVII y el XX, veo tres que señalaré con nombres célebres: están el “momento” de Descartes y de Locke, el de Kant y Hegel, y finalmente el de Marx. Estas tres filosofías se convierten a su vez en el humor de todo pensamiento particular y en el horizonte de toda cultura, son insuperables en tanto que no se supera el momento histórico del cual son expresión”. (Jean Paul Sartre, 1995, p. 17; en Crítica de la Razón Dialéctica, Losada: Buenos Aires).

El tenor de todo pensamiento particular es capaz de resultar una filosofía para el consumo rápido, digerible, simplista, carente de una revelación sincera de los intereses de clase y de poder a los cuales resulta funcional. Es en este “espíritu de época” que debemos situar toda filosofía que se presente como la de Byung-Chul Han. Superar estas filosofías exige transformar y superar nuestro presente histórico.

Lic. Fernando Britos V.

[i]En adelante utilizaremos indistintamente el nombre (Byung-Chul) y el apellido (Han) en conjunto o la común abreviatura B-Ch. Han o únicamente el apellido Han.

[ii]B-CH. Han cita al filósofo Walter Benjamin (1892-1940) cuyo pensamiento recogía elementos del idealismo alemán o el romanticismo, del materialismo histórico y del misticismo judío (la cábala) con los que hizo contribuciones influyentes a la estética y al marxismo. Se le asocia con la Escuela de Fráncfort.

[iii]Carlos Alberto Scolari (n.1963) es un teórico de la comunicación y los medios de comunicación argentino que vive en Europa desde 1990. Sus contribuciones científicas más destacadas se registran en la semiótica de las interfaces y los procesos de interacción – donde integró los modelos semiológicos de Umberto Eco y Algirdas Greimas con las contribuciones cognitivas de Norman, Minsky y Varela – y en las teorías de la comunicación digital interactiva. Últimamente retomó el estudio del discurso televisivo y de las narrativas transmediáticas en el contexto teórico de una ecología de los medios. Scolari mantiene un blog en el cual ha escrito varias notas sobre B-Ch. Han.

[iv]Se trata del filósofo estadounidense Michael Hardt y su colega italiano Antonio Negri y en particular al libro de ambos (2004) “Multitud: guerra y democracia en la era del imperio”.

[v]  Partido Pirata es una etiqueta adoptada por partidos políticos en diferentes países europeos a partir del primero de ellos que se fundó en Suecia en el 2006. Los partidos piratas apoyan la defensa de los derechos civiles y sociales, la democracia directa con el modelo de democracia líquida y participación ciudadana, reformas a los derechos de autor y leyes de patentes, el libre acceso al conocimiento, a los bienes de uso común, la privacidad en la información, la neutralidad en la red y la protección y fomento de Internet, con acceso igualitario. Actualmente existe una red de 60 partidos piratas en el mundo. Aquellos que tienen mayor participación en el gobierno en elecciones nacionales, se destacan Alemania con el 2,1% de los votos, República Checa con el 2,66%, Suecia con 0,43%, Islandia 9,2%, Ucrania 9,0%.

[vi] Chris Anderson (n.1961), es un empresario y periodista estadounidense autor de varios libros sobre economía en Internet. Fue editor en jefe de la revista Wired desde 2001 hasta 2012. Es cofundador y CEO de la empresa 3D Robotics, fabricante de drones.

[vii]  Erich Seligmann Fromm (Fráncfort 1900 – 1980) fue un destacado psicoanalista, psicólogo social y filósofo humanista de origen judeo alemán. Durante una parte de su trayectoria se posicionó políticamente defendiendo la variante marxista del socialismo democrático. Participó activamente en la primera fase de las investigaciones interdisciplinarias de la Escuela de Fráncfort, hasta que em 1939 rompió con ellos debido a la heterodoxa interpretación de la teoría freudiana que desarrolló dicha escuela. Fue uno de los principales renovadores de la teoría y práctica psicoanalítica (psicoanálisis culturalista) a mediados del siglo 20.

[viii]Schaubühne am Lehniner Platz es un teatro de Berlín situado en el Kurfûrstendamm (barrio de Charlottenburg) que ocupa el antiguo y renovado cine Universum, construido en los años 20 por el arquitecto Erich Mendelsohn en un estilo racionalista.

[ix]Burn-out puede traducirse como agotamiento o desgaste total y se caracteriza como un síndrome cuyas manifestaciones incluyen el sentimiento de agotamiento, fracaso e impotencia, la baja autoestima, la poca realización personal y un estado permanente de nerviosismo.

[x]Jeremy Rifkin ( n. 1945) es un economista, sociólogo, conferencista y asesor político estadounidense (ha sido asesor de Rodriguez Zapatero, Merkel y Sarkozy entre otros. Investiga el impacto de los cambios científicos y tecnológicos en la economía, la fuerza de trabajo, la sociedad y el medio ambiente. Uno de sus libros de más éxito y reconocimiento es el polemico El fin del trabajo, del año 1995.

[xi]  Giuseppe Arcimboldo (Milán, 1527- 1593), fue un pintor conocido por sus retratos manieristas del rostro humano a        partir de flores, frutas, plantas, animales u objetos varios. Pintaba representaciones de estos objetos colocados de tal manera que todo el conjunto tenía una semejanza reconocible con el sujeto retratado. Un proceso cercano a la anamorfosis “pintura o dibujo que ofrece a la vista una imagen deforme y confusa, o regular y acabada, según desde donde se la mire” (RAE). A esta técnica se la llamó de las “cabezas compuestas”,  es decir, intrincaciones de manera antropomórfica, como parodias o simbolismos extraños. Aplicada la técnica a los textos favorece la confusión y el engaño.

[xii]Los autores se refieren a la apropiación que hace Han de un párrafo de Etienne de la Boetie que, en 1548, desarrolló en su “Discurso de la servidumbre voluntaria” su parecer sobre la libertad, la esclavitud y la dialéctica de esa relación.

[xiii]Eagleton, T. (2011) Por qué Marx tenía razón, Península: Barcelona.

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