La trayectoria de Enzo Traverso explicada por él Mismo

  La perspectiva de que uno de los pensadores más importantes en materias de historia contemporánea llegue dentro de algunos meses al Uruguay para recibir una distinción honorífica reclama atención sobre su obra, decisiva para comprender la actualidad y enfrentar los desafíos del futuro. A continuación reproducimos una entrevista que el escritor, historiador y politólogo griego George Souvlis le realizó a Enzo Traverso a finales del 2018. 

Traverso, Enzo. “Marxism, the far-right and the antinomies of liberalism: An interview with Enzo Traverso.” Por George Souvlis. Práticas da História, Journal on Theory, Historiography and Uses of the Past, n.º 7 (2018): 176-193 

MARXISMO, LA EXTREMA DERECHA Y LAS ANTINOMIAS DEL LIBERALISMO. Una entrevista con Enzo Traverso realizada por George Souvlis. El texto fue traducido al español por La ONDA digital. 

George Souvlis (GS) – Cómo introducción ¿podría explicar las experiencias personales que le influyeron más intensamente, política y académicamente? 

Enzo Traverso (ET) – Pertenezco a una generación italiana que descubrió la política a principios de los 70, una època rebelde en que la cultura estaba extremadamente politizada; tanto los liceos como las universidades eran bastiones de la izquierda radical y me volví un activista casi naturalmente, sin haber confrontado con dilemas morales o políticos. Más aún, mi padre pertenecía al Partido Comunista Italiano y no obstaculizó mi compromiso político. Mis hermanas estaban fuertemente comprometidas en el movimiento feminista. Las universidades se habían transformado en ámbitos de permanentes asambleas y movilizaciones, (…) los cursos más populares eran dados por profesores que estaban políticamente comprometidos. Al mismo tiempo, la atmósfera de libertad y frescura del 68 había pasado. Muy pronto la contigüidad entre movimientos colectivos y terrorismo – las

Brigadas Rojas y otras organizaciones armadas – crearon un clima de violencia y miedo: más que un cambio radical la gente esperaba una confrontación violenta con el aparato del Estado. En este contexto, muchas corrientes académicas – estructuralismo, post estructuralismo, existencialismo, teoría crítica, psicoanálisis, vanguardia estética, formalismo, feminismo y varias “escuelas” históricas, tales como la relacionada con la revista francesa Annales, “la historia desde abajo”, la microhistoria, la historia oral, etc. fueron asimiladas a través de un amplio marco marxista, ya fuese el historicismo gramsciano (los historiadores “orgánicos” del PC) u obreristas (la corriente de Mario Tronti, Toni Negri, entre otros). Por ende descubrí la tradición del pensamiento conservador y el liberalismo clásico una década más tarde, en la época de la “crisis del marxismo”. En los 80, la atmósfera política y cultural en Italia se había vuelto sofocante y conseguir un cargo de investigación en una universidad italiana era casi imposible (una situación que no ha cambiado en las décadas siguientes). Por lo tanto decidí emigrar. Aprendí alemán y quería irme a Berlín, una ciudad que ya era poderosamente atractiva, pero finalmente opté por París porque recibí una beca de Francia y, a pesar del cambio cultural general en Europa continental, el marxismo me parecía más vibrante en Francia que en Alemania. 

GS – Su primer texto , La cuestión judía: historia de un debate marxista (edición original 1990), examina cómo los marxistas entre 1843 y 1943 trataron la “cuestión judía”, tal como lo indica el título. De acuerdo con 

su punto de vista ¿cuáles son las principales limitaciones de los marxistas de este periodo? ¿Son efectos de su incapacidad para captar efectivamente el fenómeno religioso en la historia y su dificultad para teorizar la nación a causa de su determinismo epistemológico? ¿Podría usted establecer las líneas básicas de un marco analítico marxista que pudiera captar efectivamente el aspecto nacional de una formación histórico social? 

ET – Escribí ese texto como disertación para el doctorado cuando me mudé a París y encontré a Michael Löwy, que se transformó en mi supervisor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS). Un marxista, nacido en Brasil, de una familia de judíos austríacos exiliados. Michael mezclaba la tradición de la cultura germano-judía – Lukacs, Mannerheim, la Escuela de Frankfurt, Benjamin, Marcuse, etc. – con el legado del guevarismo y el radicalismo político latinoamericano; esto era completamente único y refrescante. En esa época, la recepción de la Escuela de Frankfurt estaba casi exclusivamente limitada a su dimensión estética. 

En primer lugar, este libro es la historia de un debate intelectual que duró más de un siglo; su premisa metodológica es que el marxismo y los judíos experimentaron una relación simbióticay, por lo tanto, este debate trata de dos contenidos profundamente entrelazados. Por un lado los judíos dibujaron el perfil intelectual del marxismo y, por otro lado, el marxismo se volvió una característica fundamental de la cultura judía moderna, fue el resultado del proceso de emancipación y secularización que tuvo lugar en Europa en todo el siglo XIX. 

Partiendo de que el cosmopolitismo burgués estaba destruyendo los entornos nacionales y creando una sociedad unificada (hoy diríamos “global”), el internacionalismo marxista siempre se acercó a la “cuestión nacional” y a la “cuestión judía”, como un paso transicional del desarrollo histórico. Esto ofreció una solución aceptable al dilema de los judíos orientales y centroeuropeos, que habían roto con el judaismo como religión pero se mantenían estigmatizados por el antisemitismo. El universalismo marxista les permitía luchar tanto contra la sociedad burguesa como contra los prejuicios religiosos. Sus raíces judías eran un poderoso “antídoto” contra el nacionalismo pero el enfoque marxista de la cuestión judía no era monolítico; implicaba una variedad de corrientes que iban desde el internacionalismo radical (Rosa Luxemburgo) a la “autonomía cultural” (Wladimir Medem); del marxismo sionista (Ber Borochow)mal mesianismo judíos (Walter Benjamin). En otras palabras, el marismo permitía a los judíos pensar en una palabra sin los clivajes nacionales y, al mismo tiempo, pensar su propia emancipación “nacional”. En algunos aspectos una recepción similar del marxismo tuvo lugar en el mundo colonial, donde el marxismo se volvió una bandera tanto del internacionalismo como de la liberación nacional. 

GS – En su siguiente trabajo, Los judíos y Alemania: de la simbiosis judeo-alemana a la memoria de Auschwitz (1992), usted argumenta que la coexistencia entre lemanes y judíos fue nada más que un fenómeno

culturalmente limitado que nunca tuvo lugar porque los alemanes nunca apuntaron a esa síntesis. ¿Podría usted presentarnos las razones por las que sucedió esto y proporcionarnos el contexto histórico más amplio en el cual tuvo lugar? También en la segunda parte de su ensayo usted argumenta que los alemanes no han superado su pasado nazi. Veintitrés años después de la publicación de este texto ¿cree usted que la situación haya cambiado para mejor? ¿puede detectar cualquier viraje importante en la forma en que la memoria nacional de hoy en día esté manejando este asunto? 

ET – Escribí este libro entre 1990 y 1992, en medio de la reunificación alemana. En esa coyuntura histórica, muchas veces advertían contra el riesgo de un renacimiento de la llamada “Grossdeutschland”. Los intelectuales de la República Democrática Alemana (RDA) denunciaron una anexión y un proceso de colonización que simplemente destruyó todas las expectativas democráticas de 1989. Su postura fue bien sintetizada por Hans Meyer en Der Turm von Babel, donde explicó que el lamentable final de la RDA no debería ocultar las esperanzas que hizo surgir en sus orígenes cuando apareció como una conquista de la lucha antifascista. En la República Federal Alemana (RFA) gente como Jürgen Habermas y Günter Grass señalaron que la unidad de Alemania había sido la premisa del nacionalsocialismo. Para ellos la división del país era una herida abierta que permanentemente recordaba los crímenes nazis. Uno de los eslóganes de los movimientos alternativos era “Nie wieder Deutschland” (Nunca Alemania otra vez). El paso de las reclamaciones democráticas (“somos el pueblo”) a las reclamaciones identitarias (“somos un pueblo”) anunciaba el renacimiento del nacionalismo étnico. Treinta años más tarde podemos reconocer que, afortunadamente, la reunificación alemana no significó el retorno del nacionalsocialismo. Hoy en día el ascenso de un movimiento posfascista como Alternative für Deutschland (AfD) está relacionado con una tendencia europea que no puede ser explicada simplemente como una herencia nazi. Sin embargo, esas advertencias fueron legítimas y contribuyeron a la inserción de la memoria del Holocausto en la conciencia histórica de un país unificado. En otras palabras, la reunificación a una forma de “patriotismo constitucional” habermasiano en lugar de hacia un renacimiento del nacionalismo alemán (y AfD es una reacción tardía a este cambio histórico). 

Al mismo tiempo, la reunificación fue un viraje mayor que nos permitió poner el pasado alemán en perspectiva histórica y clarificar sus características más importantes. Gershom Scholem tenía razón cuando señalaba que la “simbiosis germano-judía” era un mito: los judíos habían transformado a la cultura alemana desde el interior pero, con pocas excepciones, nunca tuvo lugar un auténtico diálogo entre alemanes y judíos. La así llamada “simbiosis germano-judía” era un monólogo judío. Esta contradicción era una de las premisas de la excepcional creatividad intelectual de los judíos de Europa Central que siempre pensaron y escribieron como outsiders. Ellos eran los más brillantes representantes de la cultura de las naciones que nunca los reconocieron como sus legítimos miembros y, en lugar de eso, los percibían como cuerpos extraños y peligrosos. La “simbiosis germano-judía” es una construcción retrospectiva: es un ámbito de la memoria de la RFA, un inagotable Trauerarbeit, el trabajo de duelo de un pasado germano-judío destruido. El verdadero culto de este pasado encarnado – los archivos culturales alemanes pagan cifras astronómicas para adquirir los manuscritos de Kafka o de otros autores judíos – que es la expresión de este duelo y una compensación simbólica. 

GS – Su siguiente trabajo fue Siegfried Kracauer: itinerario de un intelectual nómade (1994) ¿Cuál cree usted que han sido las mayores percepciones teóricas de él en el estudio del fenómeno del nazismo? ¿Podría ser considerado como parte de la Escuela de Frankfurt? ¿Detecta usted cualquier importante desviación en sus concepciones políticas y teóricas de las de los prominentes miembros de la Escuela, como Walter Benjamin? 

ET – Cuando publiqué este ensayo, en 1994, Kracauer todavía era considerado un autor marginal, conocido casi exclusivamente por su muy original y altamente debatible libro sobre el filme expresionista alemán “De Caligari a Hitler” (1946). En los años siguientes fue canonizado y sus trabajos han sido reeditados y traducidos a varios idiomas y muchos valiosos estudios críticos fueron escritos tanto en Europa como en los Estados Unidos. Kracauer fue una figura muy

popular casi inclasificable: un escritor, un crítico literario, un filósofo de la historia y un teórico del cine y la fotografía. Estaba profundamente ligado a Ernst Bloch, Walter Benjamin y Theodor Adorno, con quienes tuvo una cierta historia de amor al final de la Gran Guerra. Nunca perteneció a la Escuela de Frankfurt, una institución académica con la que mantenía una relación conflictiva, muy similar, en muchos aspectos, a la de Walter Benjamin. Compartía, tanto con Adorno como con Benjamin, una interpretación “romántica” del marxismo basada en una crítica a la reificación y a la razón instrumental pero nunca aceptó el rechazo conservador de Adorno hacia la industria cultural y la cultura popular. Desde ese punto de vista su discrepancia con Adorno fue radical. Kracauer consideraba que las imágenes eran herramientas epistemológicas; para él la fotografía y el cine no eran solamente auténticos ámbitos de creación estética, a pesar de su forma de mercancía; eran también dispositivos capaces de revelar, describiendo e interpretando la historia de la sociedad, lo que él llamó “realidad física”. La Escuela de Frankfurt fusionó el legado de Weber (la crítica de la racionalidad), Marx (la crítica del capitalismo y la reificación de la mercancía) y Freud (el descubrimiento del inconsciente) en una crítica radical pero exclusivamente romántica, resignada y a veces conservadora de la modernidad capitalista; Kracauer agregó a esas fuentes un enfoque fenomenológico heredado de Georg Simmel. Es por esto que la prosa críptica y seca de Adorno nunca alcanzó la calidad literaria de la de Kracauer y sus escritos alemanes. Kracauer había entendido que el siglo XX era la época de las imágenes. Adorno despreciaba el cine en el que solo veía una forma de reificación de la mercancía. Con Benjamin, Kracauer había reconocido la potencialidad de la reproducción mecánica de las obras de arte y no construyó su pensamiento sobre una nostálgica remembranza de su aura perdida. Había roto el Bilderverbot ( la prohibición de imágenes) judía y esta transgresión abrió nuevos ámbitos al conocimiento: una nueva hermenéutica de la modernidad. 

GS – Su libro La historia desgarrada: ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales (1997) examina la forma en que varios intelectuales judíos que sobrevivieron al Holocausto interpretaron la experiencia de Auschwitz durante la posguerra. ¿Cuáles eran sus principales

limitaciones y percepciones en la comprensión del fenómeno, justamente una década después de ocurrido? ¿Cuáles fueron sus contribuciones a la formación de la memoria nacional del Holocausto en Alemania, si es que la hubo? 

ET – La historia desgarrada es un estudio sobre el impacto del Holocausto en la cultura de la posguerra. Parte del reconocimiento de la discrepancia que existe entre nuestra propia percepción del exterminio de los judíos europeos como un acontecimiento central de la historia del siglo XX y su relativa invisibilidad al final de la Segunda Guerra Mundial, cuando el Holocausto – esa palabra no existía entonces – fue superado y ocultado por la magnitud de la violencia de la guerra y la destrucción. En este libro tracé una tipología de la reacción intelectual ante Auschwitz, que va desde la incomprensión y la negación (Sartre) a la comprensión crítica y la interpretación (Hannah Arendt, Günter Anders, Theodor Adorno). Traté de explicar que esta última percepción aguda en medio de un mundo ciego suponía una mirada particular, hecha tanto de proximidad psicológica como de distancia crítica, que caracterizaba a la posición marginal de muchos intelectuales judíos europeos que habían emigrado a los Estados Unidos. En mi libro interpreto esta posición marginal como un “privilegio” epistemológico del exilio. Este “privilegio” se ganó a un precio muy alto – piense en un ensayo como el de Arendt “Nosotros refugiados” o en las oscuras meditaciones de Adorno sobre “la vida mutilada” de los emigrados – pero resultó en algunos de los más potentes trabajos de la filosofía y la teoría crítica del siglo XX. 

GS – ¿Cuál es su punto de vista acerca de la relación entre Auschwitz y la Ilustración? ¿Fue el primero una expresión de la lógica de la última, llevada a sus límites? 

ET – Al final de la Segunda Guerra Mundial, la cultura antifascista pintaba al nacionalsocialismo como “un retroceso de la civilización a la barbarie”. Contra este lugar común, algunos pensadores críticos – notablemente Arendt, Horkheimer y Adorno – lo interpretaron como una auténtica expresión de la civilización moderna. Arendt vio al Holocausto como el resultado de la convergencia entre imperialismo y antisemitismo modeno; Horkheimer y Adorno como el epílogo de un proceso de

“autodestrucción de la razón”. En lugar del Espíritu Absoluto de Hegel, enfatizaron, la trayectoria del Occidente condujo a Auschwitz. En un famoso aforismo de Adorno “la historia universal no conduce del salvajismo a la Humanidad pero hay ciertamente un camino que lleva de la catapulta que lanza rocas a la megabomba”. Este viraje epistemológico cambió radicalmente nuestra visión del capitalismo y del fascismo. Me parece que es un logro esencial y una premisa para la reconstrucción de la teoría crítica y un proyecto de liberación en el siglo XXI. 

GS – El siguiente gran ensayo publicado por usted fue El totalitarismo: historia de un debate (2001) una historia intelectual acerca de la discusión sobre el totalitarismo. ¿Podría hablarnos acerca de los orígenes de este debate y cuáles son los puntos nodales que usted ha detectado con el paso del tiempo? ¿Podemos equiparar a la Unión Soviética con el nazismo, tanto en términos analíticos como políticos? ¿Tiene el concepto algún valor analítico o es nada más que una fabricación ideológica para deslegitimar cualquier tipo de alternativa no liberal? 

ET – En ese libro traté de reunir las más importantes contribuciones al debate sobre el totalitarismo, que fue una de las controversias más ricas de la historia intelectual del siglo XX. Fue concebido durante los 90, la era del neoliberalismo triunfante. Tanto en los Estados Unidos como en Alemania Occidental, el concepto de totalitarismo pertenece, primero que todo, a la cultura de la Guerra Fría, particularmente en los 50 y los 60. En otros países de Europa continental, notablemente en Francia e Italia y también en la Alemania reunificada, emergió en los 90 cuando se volvió instrumental para captar el significado del siglo XX como una era de violencia y genocidios. En Alemania significó “el pasado doble” de un país que había experimentado tanto el nazismo como el socialismo real; en Italia permitió al Partido Comunista virar del socialismo a un liberalismo de izquierda y a Berlusconi a presentarse a sí mismo como campeón de la libertad moderna; en Francia acompañó el declinar del mitterrandismo y el entierro de lo que quedaba de la izquierda. Perry Anderson tenía razón cuando calificaba a París como “la capital de la reacción europea”. Es allí que François Furet escribió “The Passing of an Illusion” (1995) y un equipo de científicos dirigidos por Stéphane Courtois escribió “The Black Book of Communism”. 

Mi libro abordó un doble desafío. Por un lado buscaba desmitificar una fuerte campaña mediática al mostrar su propósito apologético: la crítica del totalitarismo era instrumental para legitimar el orden neoliberal que 

había seguido al fin de la Guerra Fría. Por otro lado, trataba de desvelar la complejidad de un debate teórico y filosófico que podría no reducirse a los objetivos ideológicos del liberalismo (“inmunizado” tanto contra el fascismo como contra el comunismo). El siglo XX experimentó nuevas formas de poder total con el fascismo y el estalinismo, ambos relacionados con la lógica interna de la civilización occidental. Hannah Arendt interpretó al totalitarismo como una forma única de relación simbiótica entre ideología y terror que apuntaba a destruir a la política en sí misma, por ejemplo cualquier forma de interacción entre diferentes sujetos en un espacio público compartido. También hay una crítica marxista del totalitarismo – pienso en Trotsky, Marcuse y Castoriadis – que es una crítica radical de la dominación total: el totalitarismo como reificación universal y la transformación de la racionalidad instrumental en irracionalismo social y político. Desde luego, esta crítica del totalitarismo no tiene nada que ver con la defensa del liberalismo clásico y su equiparación: comunismo = fascismo = totalitarismo. Una de mis conclusiones es esa, a pesar de su pertinencia en el ámbito de la teoría política donde puede cumplir un propósito crítico, el término es casi inútil para interpretar al fascismo y al comunismo. Podemos detectar algunas analogías superficiales entre ellos pero se mantienen como dos fenómenos que se encuentran en las antípodas de la política, tanto por sus orígenes como por su contenido social e ideológico. Aun la violencia que producen es profundamente diferente y el concepto de totalitarismo básicamente supera y oculta sus discrepancias. 

GS – En su trabajo La violencia nazi, una genealogía europea (2002) usted desarrolla el argumento de que el carácter único del nazismo se basa en su terrorífica mezcla de muchas formas de violencia típicamente occidentales. ¿Cuáles eran esas formas? 

ET – Prefiero hablar de “singularidad histórica” en lugar de carácter único (“uniqueness”), un concepto frecuentemente relacionado con

interpretaciones místicas del Holocausto como acontecimiento metafísico y suprahistórico. A mi me parece que la violencia nazi fue la síntesis, permitida por un conjunto de excepcionales circunstancias históricas durante la Segunda Guerra Mundial, de muchas tendencias que habían emergido en Europa desde comienzos del siglo XIX: el nacimiento del racismo moderno y el antisemitismo; la transformación del conservadurismo y la anti Ilustración en irracionalismo político y nacionalismo radical, que condujo al nacimiento del fascismo; el triunfo del colonialismo como una cultura de dominación y una práctica de exterminio; la swerialización de la muerte y la invención de la masacre industrial, etc. La agresión nazi congtra la URSS en 1941 fue, al mismo tiempo, una guerra contra el marxismo y la Ilustración, una guerra colonial para conquistar en Europa Oriental el espacio vital y una guerra para exterminar a los judíos, el cerebro del bolchevismo y la vanguardia intelectual de una “raza inferior”, un tipo de sub humanidad (Untermenschentum) en el lenguaje de Hitler. Si hay algo “único” en el nazismo es esta excepcional fusión de muchas tendencias que dan forma a la historia de Occidente como un todo. Desde este punto de vista mi interpretación del nazismo está en las antípodas de la de Habermas: yo veo al nazismo como una “destilación” de Occidente en lugar de la expresión de un Sonderweg que separó a Alemania de la civilización occidental. Esta interpretación genética también trata de superar los límites de una teoría del totalitarismo que simplemente describe y critica la dominación sin prestar atención a sus premisas históricas. 

GS – A la luz de lo que usted ha denominado El final de la modernidad judía: historia de un giro conservador (2014) ¿qué ha sucedido a la otra parte de la famosa polaridad, Grecia? Desde el siglo XVIII pensadores 

mayores, desde los románticos alemanes hasta los deconstruccionistas han discutido la modernidad en términos de hebraísmo Vs. helenismo, Jerusalén Vs. Atenas, lo mesiánico y lo mítico, Abraham Vs. Agamenón y así sucesivamente. Si la modernidad judía ha terminado, como usted argumenta, ¿qué ha sucedido con su contraparte griega en estas últimas décadas?

ET – Empleadas como metáforas, Atenas y Jerusalén significan la invención de la democracia y la invención del monoteísmo, razón y

revelación, los pilares contradictorios de Occidente. Esta es la razón por la que Leo Strauss consideró su síntesis imposible “el secreto de la vitalidad de la civilización occidental”. Rota por el nazismo que transformó a Atenas en un ámbito de “arianismo” y a Jerusalén en el símbolo de una “raza” enemiga. Este vínculo problemático fue restablecido durante la Guerra Fría por los partidarios del llamado “mundo libre”. Hoy para los ideólogos neoconservadores, Atenas y Jerusalén significan la alianza entre los Estados Unidos (democracia liberal) e Israel (un bastión occidental en Medio Oriente). Yo considero más apropiadas las metáforas sugeridas por Toni Negri y Michael Hardt en Imperio: Washington (el Pentágono), Nueva York (Wall Street) y Los Ángeles (Hollywood), en otras palabras, los pilares militares, financieros y culturales de Occidente, una versión moderna de lo que Polibio llamaba “gobierno mezclado”. En esta nueva configuración, Atenas por ejemplo, la democracia simplemente ha desaparecido. Estoy de acuerdo con Wendy Brown de que el neoliberalismo es una forma de “deshacer el demos”. 

Desde mi punto de vista, el fin de la modernidad judía significa que después de la Segunda Guerra Mundial, con la declinación progresiva del antisemitismo en las sociedades occidentales y el nacimiento de Israel, los judíos han agotado su histórico papel como la conscien cis crítica de la cultura occidental, un sujeto subversivo que deconstruía y cuestionaba a la cultura occidnetal desde dentro, actuando como uno de sus elementos constitutivos y , al mismo tiempo, disruptivo. Esta transición está simbólicamente corporizada en dos figuras en las antípodas del mundo judío de la primera y segunda mitad del siglo XX: León Trotsky, el judío errante de la revolución mundial, y Henry Kissinger, el estratega del imperialismo de los Estados Unidos. Obviamente esto no significa que todos los judíos se hayan vuelto conservadores o reaccionarios: afortunadamente una tradición judía de pensamiento crítico todavía está viva y produce fructíferos resultados pero las premisas para la explosión de creatividad intelectual que tuvo lugar en el siglo XX ya no existen.

GS – En su libro A sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945) (2007) usted critica a la historiografía occidental con herramientas analíticas que derivan del canon histórico occidental. ¿Qué opina de esta paradoja y del asunto más amplio del uso de categorías universales para la crítica del liberalismo? ¿Son adecuadas? ¿Cómo podemos renovar nuestro repertorio analítico utilizando conceptos no occidentales, si podemos hacerlo? 

ET – Este libro es un intento para analizar el entramado de violencia, cultura y política en Europa entre las dos guerras mundiales. A mi me parece que el concepto de “guerra civil” es el mejor para captar las transformaciones producidas por la guerra total en la estructura antropológica del continente. Una guerra civil es un conflicto anómico que afecta a todas las dimensiones de la vida humana y lleva la violencia a un paroxismo. Sin perjuicio de sus aspectos aporéticos – las guerras civiles siempre han sido estudiadas como guerras internas que pusieron en cuestión el monopolio estatal de la violencia – este concepto tiene muchas ventajas. Por un lado capta el fin de las guerras clásicas, como conflictos interestatales entre poderes soberanos que han sido reemplazadas por guerras ideológicas o de Weltanschauung. Por otra parte, incluye el encadenamiento de revoluciones y contrarrevoluciones que ocurrieron en Europa después de octubre de 1917. Las guerras civiles son la antítesis de la política tal como es concebida por el liberalismo clásico. Esta es la razón por la que los pensadores más interesantes – desde perspectivas ubicadas en las antípodas – ya sean marxistas o fascistas, son por un lado Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo y Gramsci y por el otro lado Ernst Jünger y Carl Schmitt. “Guerra civil es un concepto político en lugar de una “categoría universal”. En mi libro cito a muchos actores intelectuales de la “guerra civil europea” (Gramsci, Trotsky, Schmitt, etc.) pero le debo este concepto a pensadores contemporáneos tales como Giorgio Agamben, Mario Tronti y Jacob Taubes, entre otros. ¿Pertenecen estos pensadores críticos a un supuesto “canon occidental”? Si, ellos no son pensadores pos coloniales pero muchos elementos de este “canon occidental” pueden ser fácilmente detectados en “Los condenados de la tierra” de Frantz Fanon o en “Jacobinos negros” de C.L.R. James y ellos lo saben perfectamente. Yo coincido con Dipesh Chakrabarty cuando en

“Provincializando Europa” explica que el poscolonialismo significa un desplazamiento de la mirada en lugar de un rechazo de las categorías analíticas occidentales. 

GS – ¿Debería la izquierda hacer un duelo por sus derrotas? ¿Debería también – complementando este proceso – movilizar recursos y memorias por las victorias del pasado como la lucha antifascista – tanto a nivel intelectual como político – como hicieron por ejemplo los historiadores marxistas británicos para escribir sus trabajos más importantes (E.P. Thompson y Eric Hobsbawm)? 

ET – En mi libro Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria (2017) argumento que lo que ayudó a la izquierda a superar sus derrotas durante los siglos XIX y XX, desde la Comuna de París hasta el golpe de Estado en Chile en 1973, fue la convicción de que el futuro pertenecía al socialismo y que aún los fracasos más trágicos eran solamente batallas perdidas. Arraigada en una visión teleológica de la historia, esta creencia en un objetivo final le dio a la izquierda una fortaleza extraordinaria que hoy en día ya no existe. Más allá del colapso de la URSS y el socialismo real, el momento 1989-1990 creó una sensación general de que la secuencia revolucionaria se había agotado. Esta nueva conciencia histórica puso en cuestión la idea del socialismo. Esto no significa que la izquierda haya sufrido una derrota “final” – piénsese en la miríada de movimientos políticos y sociales que han emergido en el siglo XXI – pero esta conciencia histórica reclama una reinvención de la izquierda, de su cultura, de sus proyectos, de sus formas organizativas y de sus métodos de acción. El socialismo, argumento con Lucien Goldmann, es una “apuesta” humana, un futuro inscripto en potencialidades humanas y sabemos que el socialismo, en sí mismo, puede convertirse en una nueva forma de barbarie. Esta es la lección del siglo XX, que inevitablemente hace que esta apuesta esté empapada de melancolía. Uno de los mejores libros de Daniel Bensaid se titula “La apuesta melancólica” (Le pari mélancolique). La melancolía de izquierda no quiere decir resignación nostálgica, pasividad o impotencia. Desde mi punto de vista, pertenece a la “estructura de sentimientos” de la izquierda – tomo prestado este concepto de Raymond Williams – que siempre ha habitado su historia

desde la Revolución Francesa en adelante. Cambiar el mundo no requiere solamente proyectos estratégicos, diagnósticos valiosos de las relaciones de fuerza, reclamos efectivos y fuertes organizaciones. Un proceso de autoemancipación humana forzosamente moviliza poderosas emociones, expectativas y esperanzas. La melancolía es uno de esos sentimientos. Después de cualquier derrota histórica, se carga de memoria el proceso del duelo y la construcción de una nueva perspectiva. En otras palabras, la melancolía de izquierda puede convertirse en un vínculo entre el pasado y el futuro. No estoy seguro de que mi visión de una melancolía de izquierda se corresponda con la sensibilidad de Eric Hobsbawm, generalmente empapada de resignación como lo expresó en su autobiografía “Tiempos interesantes”. En cuanto a E.P. Thompson yo hablaría de un marxismo romántico en lugar de melancólico (pienso en su biografía de William Morris). En mi libro, los más destacados ejemplos de pensamiento melancólico radical son Walter Benjamin y Daniel Bensaid. 

GS – Sigamos adelante hacia el liberalismo actual. Hoy en día la emergencia de movimientos xenófobos de extrema derecha es un denominador común político en muchos países europeos. Al mismo tiempo, Tariq Ali y otros han apuntado al surgimiento de un “centro extremo” en la medida en que los partidos de centroizquierda y liberales adoptan crecientemente políticas de extrema derecha. ¿Todavía podemos hablar de “liberalismo político” o necesitamos nuevas categorías analíticas para captar esas transformaciones? 

ET – La nueva derecha es nacionalista, racista y xenófoba. En la mayoría de los países europeos , donde por lo menos está en el poder o ha alcanzado una fuerza significativa, adopta una retórica democrática y republicana. Ha cambiado su lenguaje, su ideología y su estilo. En otras palabras, ha abandonado sus viejos hábitos fascistas pero no se ha vuelto algo completamente diferente todavía; no es un componente ordinario de nuestros sistemas políticos. Por un lado, la nueva extrema derecha ya no es fascista. Por otro lado, no podemos definirla si no la comparamos con el fascismo que, en muchos casos, sigue siendo su matriz. La nueva derecha es una cosa híbrida que puede volver atrás al fascismo o convertirse en una nueva forma de democracia populista,

conservadora y autoritaria. Mi concepto de posfascismo trata de captar este estado transicional. Desde mi punto de vista el posfascismo es una reacción regresiva hacia el neoliberalismo tal como lo ha llevado el “centro extremo” en las últimas décadas. En Gran Bretaña, Tony Blair manifestó su continuidad con Margaret Thatcher. En Francia es muy difícil encontrar una diferencia significativa entre las presidencias de Nicolás Sarkozy y de François Hollande. En Italia, Matteo Renzi era habitualmente descrito como un auténtico heredero del neoliberalismo de Berlusconi. En Alemania, la “gran coalición” demostró que la socialdemocracia y los cristianos conservadores comparten los mismos objetivos. Todo esto hace que los resultados finales de estas políticas antisociales hayan sido Nigel Farage, Marine Le Pen, Matteo Salvini y AfD. La tragedia europea radica en el hecho de que el ascenso de estos movimientos reaccionarios y nacionalistas “eurofóbicos” es un producto de las políticas implementadas durante veinte años por la misma Comisión de la Unión Europea (UE). La UE se ha vuelto la herramienta del capitalismo financiero que ha impuesto sus reglas a todos los gobiernos; hablo de una estructura legal compulsiva, hecha de leyes a veces inscritas en constituciones. Después de dos presidentes de la Comisión como Barroso (hoy asesor de Goldman Sachs) y Junker (el antiguo dirigente de un paraíso fiscal como Luxemburgo), después de la crisis griega del 2015 y de diez años de políticas de austeridad a escala continental, el advenimiento de populistas de derecha como Matteo Salvini y Viktor Orban no es sorprendente. En otras palabras, no podemos luchar efectivamente contra el posfascismo defendiendo a la UE. Es cambiando a la UE que podremos derrotar al nacionalismo y al populismo de derecha. 

GS – ¿Qué similitudes puede usted detectar entre la extrema derecha que está emergiendo en Europa y la del periodo de entreguerras? Podemos considerar a Le Pen y a Trump como fascistas? ¿Es esta una conceptualización legítima?¿Qué nos dice su experiencia sobre historia europea acerca de la actitud que un intelectual debiera mantener hoy ante la desintegración del liberalismo por la ultraderecha en Francia, Gran Bretaña y los Estados Unidos?

ET – Trump muestra claramente – y yo diría que exhibe ostentosamente – muchas características fascistas: liderazgo autoritario y carismático,odio a la democracia, desprecio por la ley, exhibición de fuerza, deterioro de los derechos humanos, racismo abierto (notablemente contra negros, latinos y musulmanes), misoginia, homofobia, etc. Pero es un líder fascista sin un movimiento fascista detrás. Fue elegido como candidato del Partido Republicano que es un pilar del establishment político estadounidense. Un presidente fascista en un sistema democrático liberal es una anomalía que no puede ser duradera: o bien la democracia rechaza esta amenaza o bien la democracia misma resultará cuestionada. Un dilema similar, en una forma aún más dramática y chocante, está planteada en Brasil después de la victoria de Jair Bolsonaro en las elecciones presidenciales. Al mismo tiempo, las nuevas derechas radicales – particularmente en Europa – han perdido la dimensión “utópica” de sus antecesores fascistas. El bolchevismo, su histórico enemigo ya no existe y ellos no pretenden ser una alternativa tanto al liberalismo como al comunismo. Han abandonado la vieja ambición de crear un “hombre nuevo”. Desean volver a las soberanías nacionales, las políticas proteccionistas y la defensa de las “identidades nacionales” amenazadas por la globalización y la inmigración musulmana. Desde este punto de vista las nuevas derechas son mucho más reaccionarias que fascistas. 

GS – ¿Puede decirnos en qué forma piensa usted que podemos vincularnos productiva y estratégicamente con el Holocausto y el antisemitismo, desde que son asuntos que han sido secuestrados por el Estado de Israel y la centro derecha europea? 

ET – Pienso que la “islamofobia” ha reemplazado al antisemitismo en la cultura política y la ideología del posfascismo. Esto no significa que el antisemitiasmo haya desaparecido – piensen en la reciente masacre de Pittsburgh y en los ataque terroristas en Francia hace pocos años – o que la ola corriente de islamofobia esté preparando nuevos genocidios. La historia no se repite y el Islam del siglo XXI no puede compararse con una pequeña minoría como los judíos en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, la propaganda posfascista convierte a los musulmanes en los chivos expiatorios de las fantasías, miedos y

psicosis occidentales. Levantan impulsos xenófobos corrientes mientras que el antisemitismo está declinando en la mayoría de las sociedades occidentales. Además, la mayoría de los dirigentes nacionalistas tienen muy buenas relaciones con Netanyahu y el actual gobierno israelí. Algunas de las corrientes más antisemitas de la cultura conservadora occidental – piense en los cristianos fundamentalistas – se han vuelto los más entusiastas partidarios de Israel. 

Una útil y efectiva política de memoria debería inscribir el legado del Holocausto en este nuevo contexto: en lugar de legitimar las políticas israelíes de ocupación y colonización, debería ser usado contra las formas actuales de xenofobia, racismo y discriminación. 

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BIBLIOGRAFÍA DE ENZO TRAVERSO EN ESPAÑOL 

• La historia desgarrada: ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales. 

Editorial Herder, 2000. 

• El totalitarismo: historia de un debate. 

Editorial EUDEBA, 2001. 

• La violencia nazi, una genealogía europea. 

Fondo de Cultura Económica (FCE), 2003. 

• Los judíos y Alemania: ensayos sobre la “simbiosis 

judeo-alemana”. 

Ed. Pre Textos, 2005. 

• El pasado, instrucciones de uso: historia, memoria, política. Ed. Marcial Pons, 2007. 
• Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada. Ed. Alfons El Mágnim, Valencia, 1998.
• A sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945). Universidad de Valencia, 2009. 
• El final de la modernidad judía: historia de un giro conservador. Ed. FCE, 2014. 
• La historia como campo de batalla: interpretar las violencias del siglo XX. Ed. FCE,2012. 
• Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria. Ed. FCE, 2018. 
• Las nuevas caras de la derecha. 

Ed. Siglo XXI, 2018. 

• Pasados singulares. El “yo” en la escritura de la historia. Ed. Alianza, 2022. 
• Revolución. Una historia intelectual. 

Ed. FCE, 2022. 

• Gaza ante la historia. 

Ed. Akal, 2024.

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