MÉXICO Y LAS MUJERES

En Estados Unidos la derecha supremacista hizo del machismo un nuevo patriotismo y del “sueño americano” una pesadilla patriarcal. No es casualidad que el primer acto oficial de Donald Trump al llegar a la Casa Blanca consistiera en firmar una órden ejecutiva según la cual su gobierno reconoce sólo “dos sexos”. El título del decreto, “Defendiendo a las mujeres del extremismo de la ideología de género y restaurando la verdad biológica en el gobierno federal”, basta para hacerse una idea de hacia dónde se orientan este tipo de políticas. Pero no basta para explicar por qué los movimientos antigénero, con sus discursos llenos de odio, generan tanta atracción.

En 1991 Albert O. Hirschman propuso la noción de “retóricas reaccionarias” para analizar el discurso reactivo-reaccionario¹, caracterizado por oponerse al cambio social con argumentos simplistas y reduccionistas. En su libro Retóricas de la intransigencia, Hirschman estudió cómo los progresos en materia social van acompañados de “olas reaccionarias”. Pero decidido a evitar aproximaciones centradas en la mentalidad o la personalidad (tan comunes hoy en el análisis político), prefirió concentrar sus esfuerzos en estudiar los imperativos de la argumentación opositora; es decir, en cómo el discurso de los sectores “reaccionarios” está socialmente codificado y sus argumentos representan un conjunto de tendencias conceptuales insistentes cuyo uso puede ser rastreado a lo largo de la historia política moderna². Dichos discursos prefabricados se hacen necesarios, explica el economista, a raíz de que la democracia se va convirtiendo en un valor difícilmente impugnable pero cuyo funcionamiento entraña una paradoja: mientras que impone la necesidad de construir consensos, genera antagonismos irreconciliables que terminan por clausurar toda comunicación racional posible entre las fuerzas en pugna. Los “reaccionarios”, en parte motivados por el impedimento de solucionar todo a través de la violencia, privilegian el uso de la retórica para infundir miedo y sembrar dudas acerca de la viabilidad de los cambios sociales.

Siguiendo dicha propuesta analítica, en estas líneas me propongo reflexionar sobre un fenómeno discursivo análogo al que llamaré “retóricas antigénero”. Para eso intentaré dejar de lado los juicios de valor y privilegiar, en su lugar, el examen de los imperativos de la argumentación, así como la manera en la que estas retóricas han surgido como reacción a los progresos de las mujeres. Primero voy a rastrear estas retóricas y la evolución de sus argumentos en las olas reaccionarias que siguieron a las luchas por los derechos civiles, por el derecho al voto y por el derecho a la maternidad voluntaria. Ya que la de México fue la primera gran revolución del siglo XX y contó con una efervescente participación femenina, voy a usar como referencia los debates que se dieron durante las luchas por el sufragio en la Revolución Mexicana y por la maternidad voluntaria entre 1970-1980. Antes me detendré en la Revolución Francesa para ejemplificar el uso de las retóricas antigénero durante la revolución más emblemática del siglo XVIII.

Luego pasaré a mostrar cómo se manifiestan las retóricas antigénero en la ola reaccionaria actual, y cómo sus argumentos se oponen de manera más agresiva que nunca al avance de las mujeres (y también a los de la diversidad sexo-genérica). Finalmente, reflexionaré acerca de los sentidos comunes y la posibilidad de transformarlos. Con este ejercicio espero aportar algo al debate sobre la coyuntura actual en nuestro continente, en especial para analizar el fenómeno de radicalización autoritaria de marcado acento patriarcal que amenaza nuestras conquistas.

Las retóricas antigénero (o la anatomía como destino)

Las retóricas antigénero son aquellas que son usadas específicamente para oponerse a los derechos civiles y políticos de las mujeres. El núcleo lógico de estas retóricas se fundamenta en un determinismo biológico-anatómico de viejo cuño cuyos argumentos se pueden resumir en dos planteamientos:1) la mujer es naturalmente inferior y 2) la mujer es un complemento del hombre. Estas ideas, que tienen su sustrato material en las formas asimétricas que históricamente ha adoptado la división sexual del trabajo, justifican la desigualdad social entre hombres y mujeres aludiendo a la existencia de una supuesta diferencia natural, tajante e irreductible. Aquí sexo y género son nociones homologas que imbrican una identidad y que generan una conformidad: “Yo como hembra me siento mujer”, o “yo como macho me siento hombre”. Es una forma de interpretar la diferencia sexual que tiende a la idealización acerca de lo que somos con base en el sexo (la biología y la anatomía) y, en ese sentido, a la naturalización de la opresión, pues las diferencias biológicas realmente existentes son extrapoladas y desvirtuadas en detrimento de las mujeres, quienes son concebidas como el “sexo débil”. Desde esta perspectiva, las mujeres son catalogadas como esposas, madres, hijas o putas, dependiendo de si suscriben o transgreden lo que es “propio” de su sexo. Y lo que es “normal”, por supuesto, es la heterosexualidad, en tanto que todo gira alrededor de la complementariedad procreativa. Según la antropóloga Nicole Claude-Mathieu, esta es la forma dominante que, en las sociedades occidentales, adquiere la interpretación de la diferencia sexual, misma que guía y justifica el comportamiento de la mayoría de las personas en todo aquello que atañe a la sexualidad y a sus simbolismos.

Dado que el sexo define al género, y en la naturaleza el sexo “débil” es la mujer, las retóricas antigénero conciben a las mujeres como criaturas imbéciles y frágiles³ a las que se debe proteger o tutelar, y que no son sino en virtud de los hombres. Por ende, no hay por qué o para qué hacerlas sujetas de derecho. Desde esta perspectiva existiría un orden “natural” o “divino” del cual la complementariedad sexual es un sostén y cuyo quiebre, aunque sea relativo, puede causar desequilibrios indeseables o incluso catastróficos. Así, esta forma de interpretación de la diferencia sexual es la que más tiende a la despolitización, pues sus fundamentos se relacionan con la enajenación y con la ideología como “falsa conciencia” en tanto que representan intereses que buscan ocultar o mixtificar la realidad de la opresión femenina.

Sin embargo, sería reduccionista pensar que todo fenómeno ideológico remite a la falsa conciencia. En el marxismo humanista e historicista de Gramsci, el concepto de ideología entraña una interioridad radical entre la conciencia y la realidad socio-histórica que hace de las “concepciones del mundo” un campo en constante transformación. Siguiendo este razonamiento, mientras la diferencia sexual siga siendo motivo de disputas, las ideas en torno a lo que es “propio” de las mujeres y lo que es “propio” de los hombres seguirán transformándose. De hecho, la participación política de las mujeres y sus luchas particulares han dado pie a romper tendencialmente con la homologación entre sexo y género, en especial con la idea de la “inferioridad natural”. Sin embargo, la idea de la “complementariedad” sigue generando un peso considerable en las concepciones acerca de lo que una mujer “debe ser”. Nuestra anatomía, aunque más politizada, sigue decidiendo en gran parte nuestro destino. Sobre esto volveré en la última sección.

Ahora pasaremos a comprobar lo anterior examinando las olas “reaccionarias” de los siglos XIX y XX. Ahí será posible encontrar el núcleo determinista biológico-anatómico en los argumentos de quienes, por una u otra razón, se opusieron a otorgar derechos a las mujeres. Y no sólo eso: también nos encontraremos con que las retóricas antigénero son complementadas por otras retóricas; sobre todo por aquella que afirma que «el cambio propuesto, aunque acaso deseable en sí mismo, implica costos o consecuencias de uno u otro tipo inaceptables», y que Hirschman bautizó como la “tesis del riesgo” (1991, p. 97).

“¡Las mujeres no usan pantalones!”

En la Francia revolucionaria, la declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de 1791, así como la demanda de los clubes femeninos de que las mujeres pudiesen conformar Guardias Nacionales, originó una oposición tan generalizada como lapidaria. La mayoría masculina de la Convención Nacional alegaba que el contrato social requería de respetar el orden natural y que la mujer, si gobernaba algo, era la casa —siempre bajo el manto protector de su esposo, quien era concebido como su “protector” y “representante”. Incluso los jacobinos acusaron a las mujeres del club “Republicanas Revolucionarias” de contrarrevolucionarias, ¡sólo por portar el gorro frigio, pantalones y armas! Un periodista pro-revolucionario se expresaba así de estas mujeres en 1793:

«El verdadero patriotismo de una mujer consiste en cumplir sus obligaciones y ejercer únicamente los derechos que le son propios según el género y la edad, en vez de llevar gorro, pica, pistola y pantalones. Dejad eso a los hombres, para que os protejany os hagan felices» (citado en Reichardt, 2005, 184).

Para estos críticos las mujeres tenían derechos “de mujeres”, los cuales eran naturalmente inferiores a los del hombre y las destinaban a un rol de complementariedad. Por eso pasaría mucho tiempo antes de que las mujeres pudiésemos votar y ser votadas.

Democracia o… ¿caballerosidad?

En México, las mujeres participaron activamente en el levantamiento de 1910 como propagandistas, como espías y hasta al mando de tropas. Y es que la división sexual del trabajo siempre entra en paréntesis cuando de revoluciones se trata, pero en los momentos de estabilidad se vuelve a imponer la regularidad del contrato sexual⁴. El México revolucionario no fue la excepción: pese a la activa participación de las mujeres en la gesta popular, la igualdad política fue conquistada a cuentagotas.

En el periodo aperturado por la lucha sufragista no faltaron las y los antisufragistas cuyos argumentos, tal como ocurrió en España y otros países, partían de la supuesta inferioridad natural de la mujer —a veces incluso “constatada” por pruebas “científicas” que también servían para oponerse al voto universal masculino. Pero las y los moderados tenían un discurso más sutil al respecto, y no eran propiamente “antisufragistas”. Sostenían que dar el voto inmediato a las mujeres era peligroso, pues si bien la estupidez no era innata, si había una “falta de preparación” socialmente producida que hacía a las mujeres susceptibles de ser manipuladas, por ejemplo, por el clero⁵.

Así, durante todas las etapas de la Revolución Mexicana (1910-1940) coexistieron dos posiciones dominantes: la que propugnaba el derecho inmediato al sufragio y la que propugnaba un derecho gradual. Esta última fue mayoritaria y, en la Constitución de 1917, se denegó el voto a las mujeres. No obstante, la ambigüedad de su redacción contribuyó a intensificar las contradicciones que implicaba construir un proyecto de nación donde la mitad de la población era un sujeto jurídico espectral. Y es que, como destaca la investigadora Lucía Núñez Rebolledo, el lenguaje supuestamente “neutro” de la Constitución identificaba tácitamente a los “mexicanos” como hombres y mujeres, pero como “ciudadanos” sólo a los hombres. De este modo, a la mujer se le consideró mexicana sólo en tanto que esposa y madre, transmisora de la nacionalidad.

Esta ambigüedad fue desafiada por mujeres como Hermila Galindo quien, al ser desechadas sus iniciativas a favor del voto femenino en 1917, se lanzó como candidata a diputada en 1918. Lo mismo hicieron durante esos años otras mujeres, como Refugio Cárdenas, comunista y dirigente del Frente Único Pro Derechos de la Mujer. Aun así, y aunque la Revolución Mexicana fue un proceso de ánimo popular muy radical, era difícil que la Constitución fuese reformada. Y no es porque el naciente Estado mexicano fuera algo así como un “monolito patriarcal”. Lejos de eso, y pese a las ambigüedades jurídicas, muchas mujeres ocuparon importantes cargos en diversas instituciones y partidos durante este periodo. Además, sus demandas por igualdad fueron apoyadas con enjundia por dirigentes como Salvador Alvarado y por el propio presidente Lázaro Cárdenas. ¿Qué pasó, entonces?

Cabría invocar aquí, a modo de explicación, el principio gramsciano según el cual “ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes”. En este caso había sin duda muchas condiciones espirituales previas en las que había que trabajar para que pudiese avanzar la demanda por el sufragio, y que se relacionan con los sentidos comunes creados por la naturalización de la desigualdad. Por ejemplo: en el periodo que estamos examinando, uno de los sentidos comunes más arraigados asociados a la “complementariedad” era el de las “buenas costumbres”, opuestas a lo indecente e inmoral. La posibilidad de que las mujeres pudiesen votar y ser votadas despertó el temor de que dichas “buenas costumbres” se perdieran. A decir de la historiadora Gabriela Cano:

El voto femenino suscitó también otras ansiedades sociales muy poderosas: de manera recurrente se temió que, al incorporarse a la ciudadanía política, las mujeres abandonarían por completo sus responsabilidades domésticas y maternales, para interesarse sólo por asuntos políticos, con lo que la familia entraría en crisis y sobrevendría el caos social (2006, p. 9).

De esta forma, la naturalización de la desigualdad y las tesis del riesgo han aparejado una defensa en común de las “buenas costumbres” frente a la “inmoralidad” feminista. Es por eso que, para formar parte del mundo masculino de la política, contribuir a la lucha por la soberanía e impulsar su propia agenda, las luchadoras sociales se vieron forzadas a elegir entre inconvenientes. En este contexto avanzar era fatigoso, pues muchas mujeres solían cerrar filas en defensa de las “buenas costumbres”. La propia Hermila Galindo fue tachada de inmoral tan sólo por plantear la necesidad de una educación sexual similar a la que hoy tenemos en los libros de texto gratuitos de la SEP. Mientras tanto, mujeres como Margarita Robles, secretaria de Acción Femenil del PNR, sostenían cosas como que «dar el voto a las mujeres sería una “peligrosa ligereza” que podría llevar al país a un “extravío revolucionario”» (Cano, 2013, 14), haciendo gala de como la tesis del riesgo puede complementar perfectamente a la retórica antigénero y gatillar las ansiedades mencionadas.

Finalmente, Lázaro Cárdenas presentó la iniciativa de reforma que otorgaría a las mujeres el derecho al voto en 1937. Sin embargo, ésta nunca entró en vigor debido a irregularidades inusitadas que, muy probablemente, se deban a un cálculo político. Habría que esperar cinco lustros para que se reconociera a nivel federal el derecho al sufragio femenino. Pero «si para Lázaro Cárdenas el establecimiento del sufragio femenino era una cuestión de democracia, para Adolfo Ruiz Cortines era un acto de caballerosidad» (Cano, 2007, p. 155). La conquista del voto no representó un quiebre con la naturalización de la desigualdad, pues quedó envuelta en el renovado discurso maternalista del gobierno de Ruiz Cortines, el cual exaltaba la maternidad como eje de la ciudadanía femenina. Esto constituyó una maniobra eficaz, pues así se lograba insertar a las mujeres al ámbito público sin impugnar los sentidos comunes sobre los que descansa su opresión. Así, se construyó una representación ideal de la mujer mexicana donde la maternidad, abnegada y orgullosa, constituía el rasgo principal de su identidad nacional. El mensaje era este: puedes votar, pero no dejar de limpiar.

A falta de argumentos, pedradas

Lo anterior tiene una continuidad en las retóricas antigénero que se suscitaron en la década de los 70 como reacción a las luchas por la liberación sexual, por el aborto y por una vida libre de violencia. Esta nueva ola feminista colocó al cuerpo en el centro de las exigencias. Pero, ¿qué llevó a las mujeres a romper con los aspectos más nocivos de la complementariedad, así como con las “buenas costumbres” que encubrían su opresión? 

Si bien eran momentos de crisis económica y política, en México el conflicto no era ni de cerca tan explosivo como el que representó la Revolución. La división sexual del trabajo, contrario a lo que ocurrió en 1910, permaneció imperturbable. Y no sólo eso, sino que el maternalismo nacionalista de Ruiz Cortines había engendrado las condiciones para que la participación de la mujer en la política fuese todavía peor vista que antes. Muchas mujeres que formaban parte de procesos organizativos veían con desdén como el punto sobre sus intereses específicos solía ser el último en la orden del día. En el Partido Comunista Mexicano la discusión tampoco fue fácil de procesar, pero este partido se convirtió, gracias a las mujeres comunistas y al auge de los movimientos feministas (y también de la intervención directa de dirigentes como Arnoldo Martínez Verdugo y de su pareja, Marta Recasens) en uno de los más entusiastas impulsores de la despenalización del aborto a fines de los años 70⁶. No obstante, esta fue una gloriosa excepción. Por eso algunas historiadoras insisten en que el neofeminismo y la posterior emergencia de feminismos populares pueden entenderse como una respuesta al creciente autoritarismo estatal y a la crisis económica, pero también al recrudecido machismo que se reproducía en todo tipo de organizaciones sociales mixtas⁷. No es de extrañar que en este contexto los feminismos (incluido el de las mujeres comunistas) rompieran con el argumento de la “complementariedad”, haciendo del Monumento a la Madre el escenario de muchas protestas a lo largo de las décadas: desde aquellas contra lo que llamaban el “mito de la maternidad”, hasta mítines por la despenalización del aborto y a favor de la Maternidad Voluntaria⁸.

Frente a ello es sintomático cómo han reaccionado los sectores más conservadores, pues a falta de argumentos, grupos provida y profamilia ligados a la extrema derecha han recurrido sistemáticamente a las agresiones físicas contra militantes y simpatizantes del movimiento proaborto, e incluso contra personal médico⁹. Pero decir que les faltan argumentos es un decir. En realidad, esto inaugura la ola reaccionaria neoconservadora y patriarcal en la que nos encontramos ahora, pues la consagración de los derechos sexuales y reproductivos como derechos humanos ha venido aparejado de la intensificación de las retóricas antigénero. En su pugna contra la despenalización del aborto, los neoconservadores han desplazado la necesidad de “proteger” a la mujer a un plano secundario, privilegiando el “derecho a nacer”, lo que empata con la visión teológica defendida por Ratzinger (el Papa Benedicto XVI) que concibe a la mujer como un «instrumento divino». Los neoconservadores arguyen que se trata de “salvar las dos vidas”, pero en los hechos esto se traduce en muertes de mujeres o en la necesidad de que éstas acepten su destino anatómico —sin importar que sean adolescentes y hayan sido víctimas de una violación¹⁰.

Entre la biología, la teología y la ideología

Las retóricas antigénero de las “nuevas” derechas son más agresivas y significan un regreso radical a los determinismos biológico-anatómicos más conservadores. Se distinguen por el uso del término “ideología de género”, popularizado por el Vaticano en los 90, el cual postula que «el género es una ideología importada que atenta contra la esencia humana» (Lamas, 2025, p. 92) en tanto que sus teorías «contradicen los fundamentos biológicos de la diferencia sexual» (Barcenas, 2022, p. 12).

Pero si bien las cruzadas contra el género fueron inauguradas por el Vaticano, lo cierto es que hoy impregnan el programa político del neoconservadurismo. La lucha contra la “ideología de género” es el estandarte de un sinfin de movimientos antigénero articulados a diversas expresiones de la derecha (ya sea partidista, empresarial o religiosa) que se oponen a la educación sexual, al aborto, al matrimonio entre personas del mismo sexo y a la adopción homoparental. La expansión de estos movimientos en América Latina ha sido notable¹¹, y responde a la coyuntura global actual pues, como nos recuerda Karina Bárcenas, «si bien a primera vista la politización neoconservadora contra la “ideología de género” representa una reacción frente al avance de la agenda feminista y la diversidad sexual, en el fondo es un síntoma de la crisis de un orden socioeconómico neoliberal y de las democracias contemporáneas» (2022, p. 9). En este contexto se han producido también transformaciones en el campo religioso que han politizado a sectores evangélicos, mismos que están alineados con la Nueva Derecha Cristiana estadounidense y con la política sexual defendida por la Iglesia Católica. Estos sectores religiosos se han oenegizado bajo la excusa de ser representantes de intereses sociales, buscando incidir así en la agenda pública internacional con la ayuda de ONG’s (muchas de ellas también estadounidenses). 

Eso no significa que todas las extremas derechas del mundo estén cohesionadas en un proyecto político en común, pero sí que comparten un cemento ideológico que las hace compartir ciertos horizontes. Esto tiene mucho que ver con su inspiración religiosa, pues si algo distingue al pensamiento conservador es su cercanía a concepciones religiosas, y en especial a lo que algunos autores llaman la “visión creacionista”, la cual se caracteriza por la creencia de que “el origen de la humanidad y el origen de la sociedad son divinos” y de que “la sociedad ideal está al principio y no al final de la historia” (Quintanar, Calderón Chelius, 2025, p. 51). Esta visión creacionista se opone a toda igualdad que atente contra las jerarquías y promete “la salvación”, es decir: el retorno a ese “orden de la creación” que los herejes han destruido. Constituye, así, una especie de relato metapolítico. Por eso las extremas derechas tienden, en su mayoría, a confluir en la oposición rabiosa contra toda interpretación de la diferencia sexual que no se base en la clasificación que homologa sexo y género. «¡Biología sí, ideología de género no!», es la consigna que mejor resume la inspiración religiosa de las actuales retóricas antigénero¹².

Así, aunque las retóricas antigénero y los ataques contra la “ideología de género” no tengan sustento alguno y sean más simplistas que nunca, son eficaces en tanto que ofrecen un horizonte práctico de sentido, de manera similar a como lo ofrece la fe católica. Ahí tenemos el ejemplo de Bolsonaro, a quien le resultó muy eficaz atacar a la “ideología de género” y tildarla de «cosa del diablo», mientras prometía que iba a hacer regresar a su país a los tiempos donde «los niños visten de azul y las niñas de rosa». Con este tipo de discursos lo que buscan los reaccionarios neoconservadores es poder interpelar tanto a sectores creyentes como a los desencantados, a los “apolíticos” y al creciente número de ateos a los que pueden resultar atractivas las teorías de la conspiración que enarbolan la mayoría de las extremas derechas (ya sea acerca del género, pero también de la crisis climática, las dictaduras y un largo etcétera). Así no sólo reorientan el sentido común y producen grupos opositores a los cambios progresistas, sino que también consiguen votantes. Estas derechas neofascistas han ganado elecciones, no a pesar de estos discursos, sino gracias a ellos.

Es por todo lo anterior que debemos tener claro que 1) el término “ideología de género” es hoy el núcleo de las retóricas antigénero; 2) este retoma e intensifica las ideas que naturalizan la desigualdad y 3) toda retórica antigénero que parta de dicho núcleo no sólo es “reaccionaria”, sino netamente neoconservadora. Esto es así, primero que nada, porque los ataques contra el género se asocian con otros discursos neoconservadores contra el Estado social, contra la migración, contra el ambientalismo, y que sólo defienden libertades individuales cuando éstas se ligan al mercado concebido como eje articulador de la vida social.

En segundo lugar, porque el término “ideología de género” opera en los hechos como una estrategia discursiva que busca desinformar y desatar el pánico. Esto representa un giro pues, si bien el propósito de toda retórica reaccionaria es el de infundir miedo y dudas acerca de los cambios sociales, en este caso se lleva a un extremo de demonización que no tiene parangón en la historia de la política moderna (o al menos no tal como fue analizada por Hirschman). Así, se deja de lado todo matiz o intento de mediación para distorsionar cínicamente la realidad y propiciar el odio contra la oposición.

En tercer lugar, porque este término se aprovecha de la mala fama del concepto “ideología” para oponerlo al de “ciencia”, como si existiera una ciencia ideológicamente neutral y como si el único conocimiento válido fuera aquel basado en el método científico. Esto es algo típicamente conservador que entraña una paradoja pues, al usar dicho término de manera peyorativa, las extremas derechas están haciendo explícita la defensa de su ideología: aquella que cree que el sexo biológico es determinante del ser hombre o el ser mujer. Entre líneas el mensaje es: la única ideología válida es la nuestra. ¿Podría haber algo más autoritario y falso que eso?

Disquisiciones gramscianas para navegar la ola reaccionaria

Si las extremas derechas han entablado esta cruzada política y moral contra la “ideología de género” es porque saben lo que se juega en la disputa por la interpretación de la diferencia sexual. No se trata sólo de la libertad que tengamos o no para follar, ni sólo de “ser lo que queramos ser”. Se trata de cuestionar el núcleo de la dominación que descansa sobre la naturalización de la desigualdad basada en el sexo.

Aquí entran en escena discusiones interesantes acerca, no sólo de lo que nos hace hombres, mujeres u otro género, sino de todo lo que nos subjetiva. Desde el punto de vista del psicoanálisis y del estructuralismo, la ideología, como el inconsciente, es eterna y ahistórica. En ese sentido, se acepta que no es posible vivir sin ideologías, pero a la vez se postula un límite respecto a la posibilidad de su transformación. En términos de lo que venimos discutiendo, esto haría de la naturalización de la desigualdad algo intransformable; no tanto porque la biología fuese inimpugnable, sino porque habría algo misteriosamente necesario y fatal en la asimetría de la división sexual del trabajo y en las concepciones acerca de la diferencia sexual que de ella se desprenden.

Es cierto que la tradición podría tener un límite para su transformación, pues efectivamente: no sabemos hasta qué punto estamos frente a fenómenos de índole más inconsciente o “traumas”, no sólo incapaces de ser modificados por la acción social, sino cuya transformación nos resistimos a transitar en tanto que organizan nuestro deseo y dotan de sentido a nuestra existencia. Ese miedo primigenio explicaría por qué los relatos de las extremas derechas son tan efectivos para interpelar. Y también por qué algunos movimientos de izquierda se sujetan con tal fuerza a sus propios mitos que, aunque dicen luchar por una causa universal, terminan aislados del resto de la sociedad; esto, desde una perspectiva como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, ocurriría porque «sus promotores no están en la disposición psíquica de abandonar el goce que les produce luchar contra el sistema» (Castro-Gómez, 2015, p. 96).

Todas estas dudas sobre aquello que nos hace ser lo que somos son cruciales. Fundamentalmente porque todos somos en algún grado “conformistas”, y nunca es fácil romper con todas las identidades que nos conforman. Ello involucra hacer un “inventario crítico” para conocernos a nosotros mismos, creía Gramsci, y tomar en cuenta las huellas que el desarrollo histórico ha impreso en nuestro ser. Así pues, aceptar sin mediaciones lo que plantea el psicoanálisis y el estructuralismo implicaría despolitizar la ideología y caer en el escepticismo. Como decía más arriba, no hay que olvidar que la ideología no es puro engaño y, así tuviera resquicios primitivos u ontológicos, eso no significa que sea intransformable. Por eso es que en la historia de la humanidad han existido otras formas de clasificar la diferencia sexual y de concebir el paradigma lingüístico que suponen los sustantivos “mujer” y “hombre”. De hecho, para Claude-Mathieu las luchas políticas modernas de las mujeres, al transgredir la tradición, han promovido una visión desde la cual sexo y género ya no son homólogos, sino análogos: el género define al sexo, lo que implica una mayor libertad para decidir lo que se es y una diferencia menos tajante entre hombres y mujeres que, a fin de cuentas, se perciben como identidades colectivas en transformación y no como destinos anatómicos individuales. Claro que esto no supone una emancipación absoluta de la naturalización de la desigualdad pues, de ser así, las mujeres no se verían obligadas a trabajar dobles o triples jornadas ni serían las que más horas dedican al cuidado. Pero sí representa una transgresión a la ideología dominante y al sentido común que, de naturalizar la desigualdad, ahora la cuestiona, aperturando nuevas normas de conducta y prácticas sociales.

En la actual coyuntura regional nos jugamos la expansión o regresión de los sentidos comunes en torno a la diferencia sexual. ¿Volveremos al mundo de Adán y Eva, donde sólo existen “dos sexos”? ¿O podremos construir una realidad donde la noción de “género” nos ayude a comprender la complejidad que entraña el ser humano? Creo yo que el quid de esta cuestión estriba en la educación, pues los sentidos comunes constituyen una memoria de la cual los sectores populares toman sus referencias y que va formulando un horizonte (casi siempre incuestionado) para guíar las prácticas sociales —incluidas las formas que adopta la división sexual del trabajo. En la actualidad, los sentidos comunes sobre los roles de género no son algo que esté siendo radicalmente impugnado desde el campo popular (antes al contrario, se suele ver con desconfianza cualquier iniciativa que cuestione las divisiones sexuales tradicionales). Por eso considero que el uso del lenguaje es clave, pues la gramática normativa (es decir, aquella socialmente aceptada por todos) es un ingrediente fundamental en toda concepción del mundo que se socializa y en el establecimiento del sentido común¹³. En tanto que el lenguaje no es fijo, sino históricamente dinámico y cambiante, su uso entraña una responsabilidad. No se trata de renunciar al uso de figuras literarias, cosa imposible en tanto que el lenguaje es siempre metafórico, sino de tomar en cuenta que estos recursos tienden a mantener formas de sentido común dispersas, fragmentarias y elementales, lo cual las hace más atractivas y asequibles. 

Contrario a las derechas, que utilizan estos recursos con la intención de dominar, para nosotros se trata de dirigir voluntades disgregadas y cohesionar una voluntad general cuyo cemento sea una nueva concepción del mundo. Ésta debe partir de las pasiones populares, pero también proponerse la transformación semiótica. Porque el lenguaje nombra, normativiza y valora la realidad, y eso lo hace un elemento cultural clave para unificar pensamiento y acción, así como para establecer nuevas relaciones sociales. Pero, ya que nuestro lenguaje es al mismo tiempo una cosa viviente y un museo de fósiles de la vida, y en nuestras concepciones arrastramos ideas cavernarias junto a los más avanzados conocimientos científicos, esta tarea sólo puede ser transformadora si se funda en procesos pedagógicos colectivos pivotados en el estado e irradiados por todo el conjunto social. Esto no supone que extirpemos los sentidos comunes, como si de un tumor se tratara. Más bien, hay que buscar que el sentido común sea menos tendiente a la enajenación, al fetichismo y al conformismo, explotando para ello los núcleos de buen sentido que de por sí existen en el pueblo y formulando otros nuevos al calor de la lucha por la transformación moral e intelectual. Y, también, buscar que nuestro lenguaje, y con él nuestra interpretación de la realidad, deje de ser el de las clases dominantes¹⁴.

Si como decía Gramsci, «la elección de la concepción del mundo es también un acto político» (citado en Paoli, 2002, p. 26), es porque en la pugna ideológica se juega la posibilidad de romper (o no) con las prácticas cotidianas que sancionan nuestra opresión. Pero ese acto no es un salto al vacío. Requiere cultivar una actitud pedagógica, así como autocrítica y disciplinada, frente al sentido común, la cual «no “capitule” ante sus prejuicios, renunciando a “educarlo”, pero tampoco crea que lo puede “negar” mecánicamente» (Campione, 2000, p. 12). El lenguaje también se debe aplicar con esta voluntad, porque «los lenguajes cerrados que sirvieron a un orden social y no se han abierto a las nuevas aspiraciones, quedan sin poder interpretarlas» (Paoli, 2002, p. 46).

Por último, esta vocación pedagógica involucra saber que, como dijo el filósofo Emil Cioran, estamos hechos del mismo barro que nuestros opresores. Así pues, el ímpetu por transformar el sentido común supone aceptar que hay contradicciones en el seno del pueblo, y que de ese pueblo somos parte todas, todos y todas.

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Santiago Castro-Gómez. Revoluciones sin sujeto: Slavoj Žižek y la crítica del historicismo postmoderno. México: Akal, 2015.

1. Hirschman intenta no hacer juicios de valor en su análisis. De ahí que el uso del concepto «reaccionario» sea a veces matizado con el uso de comillas. ↩︎
2. Ninguna situación histórica, por radical que sea, puede transformar por completo al lenguaje. Pero desde la gramática normativa de Gramsci, que aquí reivindicamos, las transformaciones ocurren y hay que aceptarlas “aun si es difícil tener conciencia exacta, inmediatamente, de tal modificación” (Véase Paoli, 2002, p. 35). ↩︎
3. Imbecillitas, seu fragilitas sexus, por ejemplo, es una definición de la mujer que recorre la doctrina jurídica española desde la baja edad media. ↩︎
4. En los ejércitos revolucionarios hubo incluso coronelas. Sin embargo, sus grados fueron desconocidos por la Secretaría de Guerra y de Marina en 1916 mediante una circular que señalaba: «Se declaran nulos todos los nombramientos militares expedidos a favor de señoras y señoritas» (Véase Rocha Islas, 2013, p.37). ↩︎
5. En México esta posición encontró poderosas simpatías debido a los principios de laicidad que guiaban la lucha soberana desde los tiempos de la Reforma y, más tarde, por el antecedente de la Guerra Cristera, en la que amplios sectores femeniles defendieron a las fuerzas católicas en un tiempo de interregno derechista. ↩︎
6. Véase Calvario et al., 2023, p. 17 ↩︎
7. Véase Espinosa Damián, 2013, y Jaiven, 2023. ↩︎
8. También hay que decir que esta lucha volvió a propiciar divisiones entre las propias mujeres. Las ideas del maternalismo nacionalista eran populares, y eso hizo muy difícil conciliar las ideas del neofeminismo —alejadas de las preocupaciones de clase y. a veces, demasiado confrontativas— con las necesidades de las mujeres populares —que en un principio no rechazaban el papel tradicional de la mujer. Véase Espinosa Damián, 2013. ↩︎
9. Para un ejemplo en México véase Calvario et al., 2023, p. 31. ↩︎
10. Véase el “caso Paulina”, en Lamas, 2013, pp. 192-193 ↩︎
11. México no es la excepción. Aunque la derecha clásica ha tendido más al camaleonismo, colgándose de causas como la feminista, hay un soterrado pero no irrelevante movimiento antigénero y provida ligado a sectores neoconservadores, eclesiales y empresariales (véase Lamas, 2025). ↩︎
12. Gramsci creía que nuestras interpretaciones de la realidad son fetichistas, en gran medida, debido a los residuos de la trascendencia católica. «Y esa percepción, llegada a nosotros a través del lenguaje y las costumbres, se aplica mítica y acríticamente al estado, a la nación, a los partidos políticos, a los sindicatos y a otros organismos más» (Paoli, 2002, p. 61). ↩︎
13. Tan es así que la lingüística ha sido usada como arma de guerra por Estados Unidos (Véase Paoli, 2002, pp. 42-43). ↩︎
14. A decir de Paoli, «Cuando los hombres concretos no se perciben a sí mismos como los artífices de la vida social […] crean un lenguaje “verbalista”. En el lenguaje “verbalista” las relaciones dejan de ser explicadas desde la doble perspectiva de su historicidad y su sentido. Con él se entra directamente en el terreno del mito» (2002, 60). ↩︎

Fuente: revistamemoria.mx